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Begriffe zu definieren ist ein schwieriges Unterfangen. Zunächst ist man unmittelbar
mit dem Problem konfrontiert, in bezug auf welchen Referenzpunkt man seine Definition
vornimmt. Wo liegt der archimedische Punkt, von dem wir ausgehen, wenn wir die
begriffliche Bedeutung eines Wortes durch den Akt des Definierens festlegen wollen? Und
können wir sicher sein, daß wir alle beständig vom selben archimedischen Punkt
ausgehen? Zudem haben wir ja im Projekt das Problem, daß unser gemeinsamer Referenzpunkt
ein begriffsgeschichtlicher ist, d.h. die Vorstellung von einem archimedischen Punkt wird
eben gerade nicht anerkannt, denn der entscheidende Punkt bei dem Konzept der
Begriffsgeschichte ist, daß die begrifflichen Bedeutungen sich im Laufe der Zeit
verändern und im Fluß sind.
Die erste präliminäre Bestimmung, an die ich mich wage, ist daher, daß wir bereits
jetzt davon ausgehen müssen, daß sich auch die begrifflichen Bedeutungen, die wir hier
zu definieren versuchen, im Laufe unserer Arbeit verschieben werden. Weshalb also
beschäftigen wir uns damit, die Bedeutung von Wörtern durch Definitionsarbeit
festzulegen?
Ein kurzes Beispiel kann vielleicht zwei Seiten der Problematik beleuchten: Vor kurzem war
ich auf einer wissenschaftlichen Konferenz in der Nähe von Uppsala, an der viele
prominente Wissenschaftler aus verschiedenen Disziplinen aus der ganzen Welt teilnahmen.
Während des umfassenden Meinungsaustausches wurden viele Worte geäußert, aber es fand
kaum ein Meinungs- oder Ideenaustausch statt. Vereinfacht gesagt, griff man auf viele
Worte zurück, um nicht viel zu sagen. Gegen Ende der Konferenz reagierte einer der
Teilnehmer auf diese Situation, indem er vorschlug, daß die Teilnehmer eine Art Glossar
zweckmäßiger Termini aus sowohl europäischen wie nicht-europäischen Sprachen erstellen
sollten, um auf diese Weise eine Art internationales Wissenschafts-Esperanto zu schaffen.
Dies ist meiner Ansicht nach eine undurchführbare Idee, denn sie basiert auf der
Vorstellung, daß wir im Grunde alle eine gemeinsame menschliche Sprache sprächen, die
unglücklicherweise allerdings noch nicht ausformuliert sei. Dies also müssen wir tun, um
schließlich direkt und ohne Verzerrungen miteinander kommunizieren zu können.
Bereits im frühen 19. Jahrhundert versuchten die logischen Positivisten der Wiener Schule
ein solches Vorhaben durchzuführen und eine ultimative Metasprache zu schaffen, mit deren
Hilfe sich alles exakt so beschreiben ließe, wie es sei. Der Versuch mißlang, aber die
interessanteste Folge - oder eher der spin-off eines spin-off - dieses Vorhabens war die
Sprachspielphilosophie des späten Wittgenstein, wonach der Alltagsgebrauch der Sprache
festgestellt und begriffen, aber unmöglich erforscht werden kann.
Was meiner Ansicht nach auf der Konferenz in der Nähe von Uppsala passierte, war schlicht
und einfach, daß alle Anwesenden eine Menge Begriffe verwandten, deren Bedeutung nicht
mal für die Benutzer in jedem Fall völlig klar war, aber dadurch, daß sie benutzt und
aufgegriffen wurden, bekamen sie nach und nach eine festgelegtere Bedeutung. So entstand
ein gemeinsames Verständnis, das notwendig war, damit man als Zuhörer Stellung zu den
vorgebrachten Behauptungen beziehen konnte. Der Prozeß, der sich am Konferenztisch
vollzog, kann als langsame Definition und Festlegung einer gemeinsamen Sprache bestimmt
werden. Es gab also keine von Anfang an vorhandene gemeinsame Sprache, die dadurch
freigelegt werden konnte, daß die Bedeutung einzelner Begriffe festgelegt wurde.
Umgekehrt wird ein Schuh daraus: Erst nach und nach formierten sich die freischwebenden
Worte zu mehr oder weniger zusammenhängenden sprachlichen Konstruktionen, die jedoch in
höchstem Maße fragiler Natur sind und schnell wieder zusammenbrechen können. Deshalb
glaube ich, daß die Idee, eine Art von Wissenschafts-Esperanto zu konstruieren, eine
Totgeburt sein muß.
In seinem Buch Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift (1887) setzt sich
Nietzsche u.a. mit all jenen Historikern und Genealogen auseinander, welche meinen, die
Geschichte der Moral und der Sitten erforschen zu können, indem sie zu etwas vorstoßen,
was 'hinter' den Worten liegt. In einer berühmten Klammer im § 13 des zweiten Teils
heißt es:
Es ist heute unmöglich, bestimmt zu sagen, warum eigentlich gestraft wird: alle Begriffe, in denen sich ein ganzer Prozess semiotisch zusammenfasst, entziehen sich der Definition; definierbar ist nur Das, was Keine Geschichte hat.1
In diesem Zitat erscheint Geschichte als reißender Strom, der alle festen Referenzen
mit sich reißt und zerschlägt. Genauso wenig wie in den Fluß des Herakleitos können
wir zweimal in dieselbe Geschichte eintauchen. Und was noch schlimmer ist: Wir befinden
uns bereits in der Geschichte und können uns von ihr nicht freimachen. Die Geschichte
erscheint so als ein eigentlich unbegreiflicher Strom, in dem wir selbst samt unserer
Begriffen mitgerissen und aufgelöst werden, als Malstrom.
A Descent into the Maelström (1841) ist auch der Titel einer Erzählung von Edgar
Allan Poe, in der ein alter Norweger einem amerikanischen Entdeckungsreisenden beschreibt,
wie er einst den Malstrom durchquerte, wobei der Malstrom, wie die Geschichte betont,
nicht immer gleich reißend ist, sondern in seiner Intensität wechselt. Der alte Norweger
fuhr einst mit seinen Brüdern mit einem kleinen Boot auf Fischfang, und da es gute
Fanggründe am Rande des Malstroms gab, versuchten sie dort ihr Glück. Aber sie wurden
von der zunehmenden Intensität des Stromes überrascht, so daß sich Boot und Besatzung
plötzlich in einem riesigen, trichterartigen Stromwirbel befanden. Bei jeder Umdrehung,
die sie im Wirbel zurücklegten, näherten sie sich weiter dem Grund des Wirbels, von wo
aus sie in die Tiefe gesaugt werden würden. Im Wirbel schwammen alle möglichen
Wrackteile und anderes Gerümpel, und der Norweger konnte verfolgen, wie diese nach und
nach unter die Wasseroberfläche gesaugt wurden. Der Norweger beobachtete jedoch auch,
daß die Wrackteile sich mit unterschiedlicher Geschwindigkeit bewegten, denn je größer
und kugeliger die Gegenstände waren, desto schneller gingen sie unter. Aufgrund dieser
Einsicht band er sich an der Frischwassertonne fest und warf sich gemeinsam mit dieser
über Bord, und tatsächlich bewegte sich das Boot schneller in den Wirbel hinab, als er
es mit seiner Tonne tat. Das Boot wurde unter die Wasseroberfläche gesogen, und kurz
darauf verlor der Strom an Intensität, so daß der Norweger mit Hilfe der Tonne aufs
freie Meer zurückgelangen konnte, wo er von einem anderen Schiff gerettet wurde.
In dieser Erzählung wird der Geschichte als einer Art Malstrom der Zeit poetisch Ausdruck
verliehen, indem der Verfasser versucht, das Unbeschreibliche zu beschreiben. Was wir mit
unseren Begriffsdefinitionen versuchen, ähnelt dem Unterfangen Poes in dieser Erzählung.
An einer Stelle in seiner Minima moralia (§ 150) greift Adorno diese Erzählung
von Poe und dessen Anwendung des Begriffs 'Neuigkeit' auf.2
Der amerikanische Erzähler findet sich in der Erzählung plötzlich Angesicht zu
Angesicht mit etwas Fremdem, Unbeschreiblichem wieder, er trifft auf etwas völlig Neues,
das er überhaupt nicht in Beziehung setzen kann. Das Neue ist sublim; es ist
unbeschreibbar, weil es unvergleichbar ist und daher in unserem Referenzsystem keinen
Platz hat, eben weil es neu ist. Im Gegensatz zu dieser sublimen 'Neuigkeit' sind die in
unserer modernen Gesellschaft sogenannten Neuigkeiten dadurch konstituiert, daß sie
unmittelbar wiedererkennbar sind. Die 'Neuigkeiten', auf die wir in Zeitungen, im Radio
oder im Fernsehen treffen, sind für den modernen Menschen leicht zu konsumieren, weil sie
prinzipiell bereits bekannt sind und nach den Konventionen geformt wurden, die für
'Neuigkeiten' gelten. Eine Paradebeispiel für solche konventionellen Neuigkeiten sind die
Neuigkeiten der Boulevardpresse, die den Leserwunsch ausbeutet, sich selbst
wiederzuerkennen. In diesen Zeitungen sind sublime Neuigkeiten völlig eliminiert worden,
weil sie Unruhe und eine unformulierbare Angst erzeugen. Alles ist dem Leser bereits
wohlbekannt, und eben hierin liegt das kommerzielle Potential von 'Neuigkeit'. Adorno
läßt wahrhaftig keine Gnade walten in seiner Kritik der modernen Gesellschaft:
Dem Geblendeten zerreißt der Schleier der zeitlichen Sukzession vor den Archetypen der Immergleichheit: darum ist die Entdeckung des Neuen satanisch, ewige Wiederkehr als Verdammnis. 3
Meine Pointe ist nun, daß Adornos Argumentation von den 'Neuigkeitsmedien' auf die
konventionelle Wissenschaft übertragen werden kann, denn ein wissenschaftliches Resultat
erkennt man vor allem daran, daß es eine konventionelle wissenschaftliche Gestalt hat.
Ein neues wissenschaftliches Ergebnis ist nicht dadurch charakterisiert, daß es sublim im
obigen Sinne ist, d.h. unbeschreiblich und unvergleichlich, sondern daß es - ganz im
Gegenteil - beschreibbar in bezug auf frühere wissenschaftliche Ergebnisse und
vergleichbar mit diesen ist. Wissenschaft ist also, könnte man sagen, keine Praxis zur
Erforschung des Neuen und Unbekannten, sondern vielmehr eine diskursive Ordnung, in der
nur das zum Ausdruck gebracht werden kann, was bereits in dieser diskursiven Ordnung
bekannt ist. Wissenschaft entwickelt sich als rationales Gespräch in einer diskursiven
Ordnung, in der Behauptungen gegeneinander eingetauscht werden; wissenschaftliche
Zusammenhänge sind auf diese Weise zwar verständlich, aber sie kommen nicht einmal in
die Nähe von etwas, was jenseits ihrer Diskursivität liegt, liegen könnte oder liegen
sollte.
Nachdem dies nun niedergeschrieben ist, wage ich mich an die Definition der Begriffe, die
ich ausgewählt habe. Ich beginne mit 'Diskurs', 'diskursive Ordnung' und
'Diskursivität'. Das Konstruieren menschlicher Gemeinschaft ist ein historischer Prozeß,
der die Zusammenarbeit vieler Menschen über lange Zeiträume bedingt, d.h. der Prozeß
erstreckt sich über mehrere Generationen, was wiederum bedeutet, daß kein einzelner
Mensch einen Überblick über diese Konstruktionsarbeit haben kann. Als Menschen sind wir
selbst Teil dieser kollektiven Arbeit, die vor unserer jeweiligen Geburt ihren Anfang nahm
und noch nach unserem jeweiligen Tod fortgesetzt werden wird. Ich behaupte also, daß kein
einzelner Mensch einen Überblick über diese kollektive Arbeit der Konstruktion einer
menschlichen Gemeinschaft haben kann. Diejenigen Einzelpersonen, die trotzdem
meinen, solche Überblicke präsentieren zu können, können nur mehr oder weniger
zusammenhängende spekulative Gebilde schaffen, und wenn sie der Ansicht sind, daß ihre
spekulativen Gebilde nicht spekulativ seien, sondern in Übereinstimmung mit einer Art
'real existierender Wirklichkeit' stünden, d.h. irgendeiner Art 'wirklicher, von Menschen
unabhängiger Wirklichkeit', so haben sie unrecht.
Kollektive Identitäten wie 'schwedisch' bzw. 'deutsch', mit denen wir Menschen uns
identifizieren, sind im Laufe der menschlichen Geschichte entstandene Produkte. Es gibt
keinen Anhaltspunkt dafür, daß diese Identitäten eine Entsprechung in etwas haben, das
der Geschichte vorausgeht oder sie konstituiert. Auch die Identität 'Mensch' ist ein
solches historisches Produkt, denn die selbst vorgenommene Identifizierung der Menschen
als 'Mensch' geschieht innerhalb der Geschichte. Die Schlußfolgerung lautet, daß jede
Form der Identifikation eine innergeschichtliche Handlung ist und daß jede Identität ein
geschichtliches Produkt ist, was sogar für die Identifikation der Identität 'Geschichte'
gilt. Dies impliziert, daß es nicht möglich ist, sich irgendein Wissen zu verschaffen,
das von der 'Geschichte' unabhängig ist - aus diesem Grund spreche ich von
'Diskursivität'. Es ist unmöglich, sich außerhalb der Diskursivität zu stellen und
sozusagen zu studieren, wie irgendeine Art 'wirklicher Wirklichkeit' in irgendeiner Art
ahistorischer 'Wirklichkeit' konstruiert sein könnte. Hingegen ist es sehr wohl möglich
anzunehmen, daß die Diskursivität strukturiert ist und daß sich die Ordnung der
Diskursivität von innen heraus studieren läßt. Denn wir (als selbstreflektierende Wesen
innerhalb dessen, was wir als Struktur der Diskursivität annehmen) können sowohl jene
Ordnung studieren, die ich 'diskursive Ordnung' nenne, als auch uns an einer Bestimmung
versuchen, wie die verschiedenen 'diskursiven Ordnungen' im Verhältnis zueinander
strukturiert sind. Eine Bestimmung dessen, was 'außerhalb' oder 'jenseits' der
Diskursivität liegt, ist hingegen sinnlos, denn wir können keine Vorstellung davon
gewinnen, was überhaupt die 'Grenze' der Diskursivität sein oder was jenseits dieser
'Grenze' liegen könnte.
Auch wenn uns die Wissenschaft also kein festes Wissen verschaffen kann, so sollte sie
dennoch Hinweise geben können, welche zufälligen Beziehungen in einer gewissen Situation
am vernünftigsten sind - so interpretiere ich Adornos Lesart von Poes Erzählung.
Wissenschaft ist für mich daher das poetische Bild eines 'absoluten Relativismus'.
Zentral ist in diesem Zusammenhang unsere existentielle Situation, durch die Geburt in ein
Leben geworfen zu werden, das wir bis zum Tod leben müssen. Wir wissen nichts darüber,
woher wir geworfen werden, wohin wir nach dem Tod kommen, was es heißt zu leben oder gar
wer wir sind. Diese gemeinsame Lage ist es, die uns in Gemeinschaften zwingt, innerhalb
derer wir für uns kohärente Systeme oder Strukturen in dem von der Diskursivität
vorgegebenen Rahmen konstruieren, um so uns selbst, einander und die Welt mit uns selbst,
-einander und der Welt zu identifizieren. Dadurch können wir in diskursiven Ordnungen als
selbstreflektierende und selbständige Akteure auftreten und vermeintlich unser Leben in
eine Richtung steuern, die uns besser erscheint, oder zumindest eine vermeiden, die uns
schlechter erscheint. Weil diese Systeme und Strukturen in sich kohärent sind, können
wir Akteure sie als 'rational', 'kontrollierbar' und 'nachprüfbar' erfahren, sie mit
Hilfe systematischer Wissenschaft erforschen, auch wenn - wie oben dargelegt - die
wissenschaftlichen Ansätze niemals die Diskursivität verlassen können.
Ein Grundgedanke in der abendländischen diskursiven Ordnung der Metaphysik ist die
Existenz einer gleichzeitigen Welt außerhalb des Menschen, einer Welt, die wir uns
zunutze machen und über die wir uns ein korrektes Wissen verschaffen können. Die
Metaphysik, so läßt sich behaupten, ist das Dogma, wie diese Welt beschaffen ist und wie
sie erforscht werden soll, wobei sie erforschbar ist, weil sie - wie wir selbst - von Gott
als Ausdruck seines Willens geschaffen worden ist. Im traditionellen abendländischen
Denken ist Wissen daher eine Funktion des Gottesglaubens, während im modernen
abendländischen Denken mit dieser Tradition und dem Bemühen gebrochen wird, zwischen
Glauben und Wissen (definiert als Repräsentation einer exakten Wiedergabe der wirklichen
Welt) absolut zu unterscheiden. Die Aufklärung war die erste Phase der Moderne, in der
man versuchte, die 'reine Vernunft' als ein Mittel zu propagieren, um all jene Vorurteile
zu beseitigen, die man der Tradition zuschrieb. Bei dieser 'Aufklärungsarbeit' schuf man
jedoch gleichzeitig eine Menge unerwarteter Legitimitäts- und Identitätsprobleme, die
bisher noch nicht zufriedenstellend gelöst worden sind. Die ersten, die sich diesen
Problemen zuwandten, waren die Romantiker zu Beginn des 19. Jahrhunderts, und die Romantik
muß daher als eine Reaktion auf das verstanden werden, was die Kritik der Aufklärung
aufgerührt hatte.
Da der Anspruch der Moderne, Glauben vom Wissen zu trennen und ein exaktes Wissen von uns
selbst und der Welt, in der wir leben, zu erlangen, nicht erfüllt werden konnte, hat sich
die Kritik der Aufklärung nun gegen sich selbst gerichtet. Diese Kritik ist es, die aus
der diskursiven Ordnung kommt und sich gegen die eigene Kritik richtet, die unter der
Sammelbezeichnung Postmodernität rubriziert wird. Pointiert ausgedrückt ist der Anspruch
des Modernismus, Glauben und Wissen voneinander zu trennen, nicht erfüllt worden, und
damit eröffnet sich eine Möglichkeit für die 'postmodernistische' Sicht, daß alles
Wissen auf Glauben basiert. Aber darüber können wir nichts wissen - das müssen wir
glauben.
[ET, übersetzt von SMS]
1
: Friedrich Nietzsche: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe [KSA]; 5. 2. Aufl. München: Deutscher Taschenbuch Verlag u. de Gruyter, 1988, 3/7.