Reformdiskussion und Abgrenzung. Christen und Juden in Augsburg zur Zeit des Basler Konzils

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Integration und Desintegration der Kulturen im europäischen Mittelalter
Soziale Konstruktion von Identität. Prozesse christlicher Selbstvergewisserung im Kontakt mit anderen Religionen
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Zusammenfassung

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ISBN 978-3-05-004973-1
Akademie Verlag

In der vorangegangenen Studie standen vornehmlich zeitliche Bezüge zu einer weiter zurückliegenden Vergangenheit und entsprechende Traditionszuschreibungen im Mittelpunkt der Betrachtung, die etwa Bezug nehmen konnten auf die im Alltag marginalisierte koptische Sprache als bedeutende und gleichzeitig gefährdete Verbindung zu den Vätern der christlichen Gemeinschaft. Die folgenden Überlegungen werden sich dagegen vorwiegend dem Einwirken akuter Krisensituationen auf verschiedenen Ebenen widmen. Gerade während der dreißiger Jahre des 15. Jahrhunderts blieb das Zusammentreffen einer im Folgenden genauer in den Blick zu nehmenden Vielzahl von Krisenfaktoren nicht ohne Auswirkungen auf die Beziehungen zwischen Christen und Juden. Dies gilt für das nordalpine Reichsgebiet in ähnlicher Weise wie dies für Teile der mediterranen Welt – wie in Ober und Mittelitalien und auf der Iberischen Halbinsel – zu konstatieren ist. In den genannten Gebieten existierten nach den Ausweisungs und Verfolgungswellen des ausgehenden 13. und 14. Jahrhunderts anders als etwa in den Königreichen England oder Frankreich noch jüdische Gemeinden. Angesichts des hier vorgegebenen Rahmens wird die Einordnung auf der Basis des Fallbeispiels der sich durch eine besonders günstige Quellenüberlieferung auszeichnenden Reichs und Kathedralstadt Augsburg erfolgen.

Inhaltsverzeichnis

Kennzeichnung und Ausweisung der Augsburger Juden

Den auf seinem Romzug befindlichen König Sigismund erreichte vermutlich während seiner längeren Aufenthalte in Parma und Lucca[292] ein auf den 22. April 1432 datiertes Gratulationsschreiben des Augsburger Rates, worin dieser dem Luxemburger Glückwünsche zur erfolgreich vollzogenen Krönung mit der Eisernen Krone in Mailand übermittelte.[293] Ein weiteres, von diesem inhaltlich völlig unabhängiges Schreiben war dem betreffenden Brief als cedula inclusa beigefügt.[294] Mit dieser cedula informierte das Führungsgremium der schwäbischen Reichs und Kathedralstadt den König von der Absicht, die Augsburger Juden – die judischhait in unser statt wonhafft – zum Tragen eines Zeichens zu verpflichten. Zur Begründung verwies der Rat auf deren angebliche Gewohnheit, sich mit solch erbern claidern und priesterlichem gewannde [zu] zieren, dass insbesondere Auswärtige sie nicht als Juden erkennen könnten. In der Folge würden diese die Juden gar mit Hut und Kappenziehen ehrerbietig grüßen und ihnen Reverenz erweisen wollen, wie der um eine detaillierte Darstellung bemühte Bericht fortfährt. Darüber sei vor dem Augsburger Rat bereits vielfach Klage geführt worden, sodass man dies nun abzustellen und die Juden dem almechtigen gott ze lob und der hailigen christenhait ze eren zum Tragen einer Kennzeichnung auf ihrem Gewand zu verpflichten gedenke. Unter Verweis auf den üblichen Gebrauch solcher Zeichen in anderen Gebieten, bat der Rat Sigismund abschließend um ein königliches Gebot, welches den Augsburgern ebenfalls die Einführung einer solchen Kennzeichnung erlauben sollte.[295] Die explizite Bitte an den König, ein derartiges Gebot zu erlassen, belegt deutlich, dass man in Augsburg den königlichen Regelungsanspruch in diesem Bereich anerkannte. Entsprechende Bezüge existierten im Allgemeinen mit Blick auf den Status der Juden als königliche Kammerknechte und im Speziellen vor dem Hintergrund der während der Regierungszeit Sigismunds greifbaren Bemühungen um eine neuerliche Intensivierung des königlichen Zugriffs auf die Juden sowie der finanziellen Nutzung entsprechender Herrschaftsrechte.[296]

Vermutlich hatte man innerhalb der auch über die Vorgänge in Italien normalerweise gut informierten Augsburger Führungsgruppen bereits deutlich früher von dem maßgeblich auf der anfänglichen Allianz mit dem Mailänder Herzog Maria Filippo Visconti gründenden Erfolg Sigismunds in Mailand erfahren.[297] Zunächst war angesichts dieses ersten schnellen Triumphes und der bis dahin zügigen Fortschritte des Königs nicht davon auszugehen, dass Sigismunds Romzug bald merklich ins Stocken geraten würde, was allerdings aufgrund der komplexen politisch-militärischen Konflikte und Interessenkonstellationen in Oberitalien tatsächlich in der Folge rasch geschehen sollte.[298] Dass ein Glückwunschschreiben gemeinsam mit einem vergleichsweise detaillierten Bericht über die beabsichtigte Kennzeichnung der Augsburger Juden am 22. April – fast ein halbes Jahr nach der Krönung von Mailand – über die Alpen gesandt wurde, spricht dafür, dass der zweite Brief und die darin erbetene Unterstützung des Königs im Zentrum des Augsburger Interesses standen.[299] Zudem belegt das Schreiben, dass die Kennzeichnung der Juden in Augsburg als drängende politische Frage wohl erst kurz zuvor auf die Agenda des Rates gelangt war. Hatte man nämlich während Sigismunds mehrtägigem Aufenthalt in der schwäbischen Reichsstadt während des Septembers 1431 dieses Thema offensichtlich nicht angesprochen,[300] so nahm man nun die ungleich langwierigeren und kostspieligeren Missionen jenseits der Alpen sowie in der Folge noch zahlreiche weitere Gesandtschaftsreisen in Kauf, um mit dem König in dieser Sache in Kontakt zu treten.

Die Forschung hat sich bereits innerhalb breiter angelegter Untersuchungen zur Geschichte der jüdischen Gemeinde Augsburgs mehrfach allgemein mit der Kennzeichnung und Ausweisung der dortigen Juden befasst.[301] Die folgenden Ausführungen haben daher weniger eine detaillierte Schilderung des Augsburger Falles zum Ziel, sondern wollen vielmehr anhand zentraler Aspekte auf die bereits angedeutete Verdichtung von Exklusionstendenzen als Formen distinktiver christlicher Identitätsbildung im Umfeld der sogenannten großen Reformkonzilien des 15. Jahrhunderts fokussieren. In diesem Zusammenhang soll insbesondere danach gefragt werden, inwiefern die vielfältigen Krisenphänomene der Zeit Einfluss auf diese Vorgänge besaßen und inwiefern die im Umfeld der Konzilien greifbaren Diskussionen um eine Minimierung der Kontakte zwischen Christen und Juden als Umsetzung religiös-institutionell geprägter Ordnungsvorstellungen, die keineswegs alleine innerhalb des gebildeten Reformdiskurses Bedeutung besaßen, gedeutet werden können.

Mit dem Verweis auf die mangelnde Unterscheidbarkeit der Juden und deren Ehrwürdigkeit implizierende, angeblich den Priestern ähnliche Bekleidung bediente sich der Augsburger Rat in solchen Fällen häufig begegnender Argumentationsstrategien. Diese offenbar weit verbreitete Denk und Darstellungsmuster aufgreifenden Schilderungen unterstellten insbesondere durch den Bezug auf das Priestergewand der angeblichen Kleidungspraxis der Juden eine besondere Schändlichkeit. Man ging vermutlich davon aus, dass auch dem König diese Argumente vertraut waren und dessen Entscheidung zugunsten des Augsburger Ansinnens beeinflussen würden. Zudem schien mit der ausführlichen Schilderung des angeblichen Fehlverhaltens der Juden eine Möglichkeit für Sigismund bzw. die königliche Kanzlei gegeben, die gewünschte Privilegierung Augsburgs mit einem konkreten Bezug auf die als untragbar dargestellten Verhältnisse in der Kathedralstadt auszustatten.[302] Vor diesem Hintergrund eignet sich die genauere Untersuchung der Augsburger Vorgänge insbesondere für die im Zentrum des Gesamtbeitrags stehende Frage nach der Wahrnehmung der anderen Religion und deren Angehörigen bzw. nach entsprechenden Zuschreibungen. Deren Relevanz sowohl für den allgemeinen Reformdiskurs im Umfeld des Basler Konzils als auch für die konkreten Vorgänge im ‚politischen Alltag' der städtischen Lebenswelt des 15. Jahrhunderts ist keineswegs zu unterschätzen, wie der Fall der schwäbischen Reichs und Kathedralstadt zu zeigen vermag, in der offenbar in enger Verbindung zu den Konzilsdiskussionen, die um eine Minimierung des Kontakts zwischen Christen und Juden kreisten, entsprechende Bestrebungen eine praktische Umsetzung erfuhren.

Das von Ratsseite erhoffte Gebot Sigismunds erfolgte allerdings zunächst nicht. Vielmehr ignorierte dieser die Bitte des Augsburger Rates noch über seine schließlich erst im Mai 1433 erfolgte Kaiserkrönung hinaus. Erst nach weiteren Bemühungen von Augsburger Gesandten und etwa zweieinhalb Jahre nach den ersten Aktivitäten in dieser Angelegenheit erteilte Sigismund die gewünschte kaiserliche Bestätigung.[303] Die schließlich am 23. September 1434 durch den Kaiser zugestandene Einführung einer Kennzeichnung der Augsburger Juden stand rückblickend am Beginn der sich in den dreißiger Jahren des 15. Jahrhunderts rasch intensivierenden ausgrenzenden Maßnahmen vonseiten der städtischen Obrigkeit in der Reichs und Kathedralstadt. An sie schloss sich beispielsweise 1436 die Aufhebung des gemäß des Stadtbuchs von 1276 in der Synagoge tagenden und in Streitigkeiten zwischen Christen und Juden entscheidenden sogenannten Judengerichts an, das sich paritätisch aus je zwölf Christen und Juden zusammensetzte. Es wurde durch ein ausschließlich aus Christen bestehendes Gremium ersetzt, das nun bezeichnenderweise im städtischen Rathauses tagte, womit man offenbar auch räumlich entsprechende Verbindungen aufzulösen bestrebt war.[304] Am 7. Juli 1438 erfolgte schließlich der Beschluss des Rates zur Ausweisung der Augsburger Juden, dessen Umsetzung auf zwei Jahre – also bis zum Sommer des Jahres 1440 – festgesetzt wurde.[305]

Die Verdichtung exkludierender Tendenzen um 1430

Die genannten Beschlüsse des Augsburger Rates waren in ihrer Ausrichtung keineswegs singulär, sondern fanden in ähnlichen Formen auch in anderen Städten und Territorien des Reiches während der ersten Hälfte des 15. Jahrhunderts ihre Entsprechungen. Mehrere bedeutende urbane Zentren des Reiches – wie etwa neben Augsburg auch Köln, Wien, Mainz, Zürich, Heilbronn, Eger und Breslau – wiesen seit den zwanziger Jahren bis zur Mitte des Jahrhunderts ihre Juden aus.[306] Daneben finden sich auch andernorts weitere schwere Repressalien, die bis zur Ermordung der Juden reichen konnten. Ein solcher Fall ist etwa für den Bodenseeraum 1429/1430 im Rahmen einer von Ravensburg ausgehenden, ebenfalls auf seit langer Zeit bekannte antijüdische Argumentationsmuster zurückgreifenden Ritualmordbeschuldigung und der in deren Gefolge geführten Prozesse belegt.[307]

Als ein diese Verdichtung exkludierender Tendenzen begünstigender Faktor wird zumeist der finanzielle Niedergang der jüdischen Gemeinden nördlich der Alpen und der vermutete Funktionsverlust jüdischer Finanziers in der Geldleihe angeführt.[308] Insgesamt dürfte es sich um ein komplexes Zusammenspiel verschiedener und untereinander wiederum auf vielfache Weise verwobener wirtschaftlicher, politischer, sozialer, rechtlicher und nicht zuletzt ‚religiöser' Faktoren gehandelt haben, das sich hier als maßgeblich erwies.[309] Die jeweilige Ausformung und Umsetzung von exkludierenden Maßnahmen gegen Juden oder aber auch der Verzicht auf derartige Repressionen wurden dabei wiederum durch lokale, regionale und überregionale Gegebenheiten in nachhaltiger Weise beeinflusst.[310]

Eine nicht zu unterschätzende Bedeutung in diesem komplexen Geflecht dürfte den Diskussionen um eine Reform von Kirche und Reich im Umfeld der Konzilien von Konstanz (1414–1418) und Basel (1431–1449) zugekommen sein.[311] Die nicht allein auf den Konzilien selbst intensiv geführten Diskussionen um Glaubens und Reformfragen besaßen auch für das Zusammenleben von Christen und Juden eine erhebliche Relevanz. In dieser Hinsicht ist allgemein zu betonen, dass in einer derartigen Phase auch der Wahrnehmung des Judentums für die Identitätszuschreibungen des Christentums und der entsprechenden Glaubensdiskussionen – zwischen möglichen Betonungen der Verbindungen und jenen der Abgrenzung – eine nicht zu unterschätzende Bedeutung zukam. Nach dem Konzil von Konstanz, welches die causa reformationis trotz gerade die Anfangszeit prägender äußerst ambitionierter Konzeptionen in der Folge schließlich weitgehend auf zukünftige Konzilien vertagt hatte, und nach einer Phase fast durchgehender Abwesenheit König Sigismunds vom engeren Reichsgebiet zwischen 1420 und 1430 erreichten diese Bestrebungen schließlich während der dreißiger Jahre des 15. Jahrhunderts im Umfeld des Basler Konzils einen Höhepunkt.

Dies geschah zudem vor dem Hintergrund zahlreicher und von den Zeitgenossen vielfach beklagter Missstände und Krisen, die sich sowohl mit Blick auf die Amtskirche als auch auf die politischen Zustände im Reich fassen lassen. Neben den schweren Konflikten zwischen Papst und Konzil, die schließlich 1439 zu der erneuten Wahl eines Gegenpapstes durch das Basler Konzil führen sollten,[312] spielte hierbei auch das kollektive Bedrohungsgefühl eine Rolle, welches die militärischen Erfolge der böhmischen Hussiten sowie das Vordringen der Türken im Südosten Europas verursachten.[313] Zusätzlich wurden das Reich und auch große Teile des weiteren Europa während der dreißiger Jahre von verheerenden Teuerungsphasen und Seuchenausbrüchen heimgesucht, die ihren Höhepunkt zwischen 1437 und 1440 in der schwersten Hungersnot des 15. Jahrhunderts erreichten.[314] Nicht allein die 1439 im direkten Umfeld des Basler Konzils entstandene ‚Reformatio Sigismundi' verstand dabei das Hereinbrechen von Hungersnot und Seuchen als Beginn eines durch menschliche Sündhaftigkeit verursachten göttlichen Strafgerichts, wobei sich die hierbei mit einem äußerst weitgefassten Wucherbegriff agierende ‚Reformatio Sigismundi' in ihrer Argumentation ausdrücklich allein auf den christlichen Bereich konzentrierte und die Juden nicht thematisierte.[315] Zentraler Bezugspunkt war also hierbei auch angesichts der ansonsten zumeist mit der Geldleihetätigkeit der Juden verknüpften Wucherfrage jene Sündhaftigkeit, die der anonyme Autor auch in dieser Hinsicht mit Blick allein auf die christliche Gemeinschaft feststellen zu können glaubte und nicht gleichsam ‚von außen' einwirkende Faktoren, die Missstände unter den Christen begünstigten. In dieser Hinsicht finden sich also bezüglich der Wahrnehmungsmuster und ihrer Einordnung Parallelen zu den in den weiteren Fallstudien thematisierten Autoren der frühmittelalterlichen Iberischen Halbinsel.

Kennzeichnend ist der kontrovers geführte Wucherdiskurs allerdings auch für den langwierigen Streit um die Zulassung des Geldhandels von Juden, innerhalb dessen zunehmend kanonistische Regelungen bzw. Forderungen im Rahmen ius commune geltend gemacht wurden. Dies führte im Zuge der ‚Verwissenschaftlichung' des Rechtswesens zur verstärkten Produktion und Rezeption von Rechtsgutachten, die sich – zunächst insbesondere in Italien, dann maßgeblich von dort ausgehend bald auch im nordalpinen Regnum – mit dieser Frage auseinandersetzten.[316] Gerade in den Reichsstädten griff man auf derartige Argumentationsmuster der juristisch fundierten Diskussionen um den Wucher zurück, um etwa die Ausweisung der Juden nachhaltig zu begründen, wobei sich jedoch auch Gegenbeispiele einer Nutzung juristischer Gutachten zugunsten der städtischen Judenschaft finden lassen.[317]

Ein wichtiger Faktor wird zudem mit der gerade in den Städten zentrierten Predigttätigkeit angesprochen. Zu den bedeutendsten Erscheinungsformen unter diesen ist sicherlich die Observanzbewegung innerhalb des Franziskanerordens zu zählen. Die intensivierte Tätigkeit von dieser Bewegung zumindest nahestehenden Wanderpredigern brachte vor allem in Italien und in der zweiten Hälfte des Jahrhunderts auch nördlich der Alpen durch die publikumswirksame Verbreitung deutlich antijüdischer Inhalte, die sich nicht zuletzt eben auf den Geldhandel bezogen, für die jüdische Bevölkerung erhebliche Beeinträchtigungen mit sich.[318] Die Predigttätigkeit gegen den ‚Wucher der Juden' blieb allerdings nicht auf die zunächst zumeist aus dem südalpinen Raum stammenden Wanderprediger beschränkt,[319] sondern fand in den Städten eine dauerhafte, ebenfalls häufig durch die Bettelorden getragene und höchst ‚öffentlichkeitswirksame' Entsprechung. Dies klingt – ebenso wie die zuvor erwähnte Vielschichtigkeit der Faktoren – beispielsweise in der insgesamt bemerkenswert allgemein gehaltenen Begründung innerhalb des Augsburger Ausweisungsbeschlusses aus dem Jahre 1438 an. Die Ausweisung der Juden, so wurde festgehalten, habe vielerlei Ursachen. Genannt werden erstens jedoch lediglich angebliche, nicht genauer spezifizierte Verstöße gegen städtische Satzungen und zweitens die gegen die Juden gerichtete Predigttätigkeit. Von den Kanzeln sei nämlich öffentlich gegen sie gepredigt worden, wievil übels darus komme, das man si in stetten und ouch anderschwa enthielte.[320]

Die Kennzeichnung. Traditionen und Reformdiskurs

Die Forderung einer Kennzeichnung der Juden ist keineswegs eine neue Erscheinung des 15. Jahrhunderts, sondern sie gehörte bereits lange zuvor zu den ‚Standards' der Maßnahmenkataloge päpstlicher Vorgaben oder konziliarer Beschlüsse, welche zum Ziel hatten, die Kontaktebenen zwischen Christen und den Angehörigen anderer Religionen mit unterschiedlichen Begründungen zu begrenzen.[321] Auch sind solche Strategien keineswegs allein im christlichen Umfeld zu verorten. Bereits während der frühmittelalterlichen Jahrhunderte im muslimischen Herrschaftsraum durch Vorgaben zur Kennzeichnung von Christen und Juden nachweisbar,[322] erlangte die Frage der äußerlichen Unterscheidung von Andersgläubigen in christlichen Herrschaftsgebieten allerdings auf dem 4. Laterankonzil von 1215 eine besondere Bedeutung.[323] Die dortigen Beschlüsse zur Kleidung bezogen sich hierbei bezeichnenderweise auf Juden und Muslime, wobei insbesondere an das Zusammenleben von Angehörigen der drei Religionen auf der Iberischen Halbinsel und im Königreich Sizilien zu denken ist. Eine Kennzeichnung wurde unter dem Hinweis auf die den Christen entstehenden vermeintlichen Gefahren des ungeregelten und unkontrollierten Kontakts gefordert,[324] die genaue Gestalt eines solchen Zeichens jedoch in dem Konzilsdekret keineswegs definiert.

Ähnlich verfuhr man in der Regel während der folgenden Konzilien und Synoden, die sich mit diesen Fragen vom 13. bis in das 15. Jahrhundert hinein beschäftigten. Im Gefolge dieser Vorgaben wurde in verschiedenen Herrschaftsgebieten die Einführung entsprechender Kleidungsvorschriften angewiesen, die sich aber bezüglich Gestalt und Farbe der Zeichen stark unterschieden und über deren tatsächliche Anwendung im Alltag nur wenig gesagt werden kann. Dies zumal, da sich die Juden beispielsweise durch finanzielle Leistungen vom Tragen der als äußerst diskriminierend empfundenen Zeichen befreien konnten und diese somit häufig eher als einträgliche Mittel königlicher Finanzpolitik dienten.[325] Gerade im Reichsgebiet konnte darüber hinaus auf die fehlende Notwendigkeit der Einführung derartiger Kleidungszeichen aufgrund der bereits existierenden Gebräuchlichkeit eigener Kleidungsgewohnheiten der Juden – wie insbesondere des sogenannten Judenhutes – verwiesen werden.[326] Das Tragen des Judenhutes ist zunächst nicht in gleicher Weise als diskriminierende herrschaftliche oder obrigkeitliche Vorgabe zu charakterisieren, wie dies für farblich abgesetzte Zeichen auf der Kleidung zu konstatieren ist.[327] Die beispielsweise bereits während des 13. Jahrhunderts begegnende Erwähnung der von Ratsseite postulierten Verpflichtung, einen Judenhut zu tragen, betraf durchaus nicht immer die Gesamtheit der städtischen Juden, sondern bezog sich häufig auf eine Erkennbarkeit einzelner Personen als Juden während bestimmter Tätigkeiten im christlichen Umfeld.[328]

Diese Verhältnisse begannen sich aber offenbar gerade seit der Wende zum 15. Jahrhundert deutlich zu wandeln, wie eben der Augsburger Fall in deutlicher Art und Weise dokumentiert. Auch hier wurden verschiedene Faktoren wirksam. Nördlich der Alpen scheint der Judenhut nicht mehr in der zuvor begegnenden Häufigkeit getragen worden zu sein, was wiederum selbst danach fragen lässt, inwiefern die Juden hiermit bereits auf wachsende Ausgrenzungsvorgänge in den Städten reagierten.[329] Hinzu traten im Umfeld und direkten Gefolge der Konzilien von Konstanz und Basel erneut Dekrete, die in bisher nicht gekannter Detailliertheit und Schärfe eine weitgehende Trennung zwischen Christen und Juden im Alltag forderten. Dies geschah zunächst innerhalb einer Bulle des schismatischen Avignonesischen Papstes Benedikt XIII. (1394–1417/1422), der am 11. Mai 1415 in zeitlicher Parallelität zu den nicht zuletzt um seine Absetzung kreisenden Konzilsverhandlungen in Konstanz entsprechende Regelungen erließ.[330] In diesem Zusammenhang zeigt sich, wie die als ausgesprochene Krise wahrgenommene Situation der Amtskirche auf dem Höhepunkt des großen Schismas nach den gescheiterten Bemühungen des Konzils von Pisa auch die Wahrnehmung des Judentums als andere Religion betraf und auf die Beziehungsebenen zu den innerhalb der christlichen Reiche lebenden Juden einwirkte. Der hochgelehrte und insbesondere in kirchenrechtlichen Fragen äußerst bewanderte Benedikt XIII. (Pedro de Luna), der vor der Erlangung der Kardinalswürde (1376) und der schließlich 1394 erfolgten Wahl zum Papst als Professor des kanonischen Rechts an der Universität Montpellier tätig gewesen war,[331] hatte sich bereits zuvor mit der Frage der Beziehungen zwischen Christen und Juden eingehend beschäftigt. Auf seine maßgebliche Initiative hin waren so beispielsweise die für die Verabschiedung der genannten Bulle große Bedeutung besitzenden Glaubensdisputationen von Tortosa (1413/1414) abgehalten worden.[332] Bereits 1379 hatte der spätere Papst selbst eine Disputation in Pamplona geführt und war in diesem Zusammenhang mit dem dominikanischem Buß und Wanderprediger Vincenz Ferrer in Kontakt getreten, der großen Einfluss auf die restriktive Judengesetzgebung im Königreich Aragón hatte.[333] Vermutlich sollten die scharf reglementierenden Vorgaben Benedikts XIII. aus dem Jahre 1415, die unter anderem die Kennzeichnung der Juden und die Separierung der jüdischen Wohnbereiche innerhalb der Städte sowie Zwangspredigten und intensivierte Bekehrungsbemühungen vorschrieben, dem schismatischen Papst zunächst mit Blick auf seine insbesondere auf der Iberischen Halbinsel angesiedelte und zu jener Zeit noch nicht auf dem Konstanzer Konzil vertretene Obödienz Unterstützung sichern, doch dürfte auch ein über diese hinausgehendes Echo seiner päpstlichen Bestimmungen intendiert gewesen sein.[334]

Auch wenn dies zunächst nicht gelang und Benedikt XIII. 1417 in Konstanz für abgesetzt erklärt wurde, hatten die durch ihn verabschiedeten Regelungen zum Verhältnis von Christen und Juden doch ein erstaunliches Gewicht für die Vorgänge der Folgezeit. So beschloss am 7. September 1434 das Konzil von Basel im Rahmen mehrerer Reformbeschlüsse auch ein Dekret, das sich mit den Juden und dem Umgang mit den zum Christentum Konvertierten befasste. Das Konzilsdekret ‚De Iudeis et Neophitis' orientierte sich bezüglich der Inhalte und der Schärfe der Reglementierungen in deutlicher Weise an der Bulle Benedikts XIII. von 1415.[335] Es forderte in offensichtlicher Anlehnung an diese Zwangspredigten zur Bekehrung der Juden sowie eine Minimierung des Kontakts zwischen Christen und Juden, wobei es ebenfalls insbesondere eine Unterscheidung bezüglich der Kleidung und eine hermetische Abtrennung der Wohnbereiche vorschrieb.[336] Wahrscheinlich stand die besondere Betonung der Separierung von Christen und Juden mit der innerhalb des genannten Dekretes ebenfalls thematisierten Intensivierung der Bekehrungsbemühungen in engem Zusammenhang, da gerade die Neophiti vor den als schädlich erachteten Einflüssen ihrer früheren jüdischen Glaubensgenossen geschützt werden sollten.[337] Anders als dies im Falle der vorangegangenen Einzelstudien zu den Verhältnissen auf der Iberischen Halbinsel während des frühen Mittelalters festgestellt werden konnte, spielte im Verhältnis von Christen und Juden im Umfeld der Reformkonzilien das Element der Bekehrung zum Christentum und die Bewahrung jener Neophiti innerhalb der christlichen Heilsgemeinschaft eine herausragende Rolle.

Die Vorgaben kirchlicher Versammlungen und Amtsträger verschärften sich also zu jener Zeit, doch erklärt dies noch nicht, warum gerade in den Städten südlich und nördlich der Alpen diese Bestimmungen nun teilweise tatsächlich eine Umsetzung erfuhren und warum dabei – wie im Falle Augsburgs, aber keineswegs überall – die städtischen Führungsgremien selbst aktiv wurden. Offenbar trafen auch hier verschiedene Faktoren des Wandels gerade in den Städten zusammen. Bedeutung gewann hierbei etwa, dass die Forderung der sichtbaren distinctio vor dem Hintergrund der geschilderten Beschlüsse bald zum festen Repertoire innerhalb einer ohnehin intensivierten Predigttätigkeit gehörte und somit dem Publikum regelmäßig ins Gedächtnis gerufen wurde, womit sich eine ähnliche Relevanz des ‚Öffentlichen' wie innerhalb des in den Fallstudien zur Iberischen Halbinsel thematisierten Öffentlichkeitsdiskurses des Eulogius findet. Hinzu trat die zunehmende Ausformung einer städtischen Obrigkeit in Gestalt des Ratsregiments und eine damit einhergehende Verdichtung der Ordnungsbemühungen innerhalb des städtischen Einflussbereichs. Der Rat beanspruchte in diesem Zusammenhang nicht zuletzt auch Regelungskompetenzen im kultischen Bereich für sich. Dies ging mit der teilweise ausdrücklich betonten Wahrnehmung der eigenen Stadt als ‚heilig' einher, was etwa im Falle der Ausweisung der Kölner Juden im Jahre 1424 und der erst 1431 erfolgten Begründung durch das dortige Führungsgremium vor Sigismund bedeutsam wurde.[338] Angesichts dieser Tendenzen verwundert es nicht, dass sich während des hier interessierenden Zeitraums die Überlieferung genereller Reglementierungen der Kleidung (Kleiderordnungen) gerade in den Städten merklich verdichtet.[339] Neben den Juden gerieten in diesem Zusammenhang auch andere Personenkreise insbesondere während des 15. Jahrhunderts in die Gefahr, durch Kennzeichnung stigmatisiert oder in der Folge ausgewiesen zu werden.[340]

Die Bewilligung der durch den Augsburger Rat geforderten Kennzeichnung der Juden durch Kaiser Sigismund erfolgte nach über zweijährigen Bemühungen des städtischen Führungsgremiums am 23. September 1434 und somit lediglich etwa zwei Wochen nach der Verabschiedung des entsprechenden Dekrets ‚De Iudeis et Neophitis' vom 7. September jenes Jahres. Der enge zeitliche Zusammenhang zwischen der Verabschiedung des Konzilsdekrets und der schließlich im Augsburger Sinne erfolgten Bestätigung des Kennzeichnungsbeschlusses durch den aus Italien zurückgekehrten Sigismund dürfte wohl kaum als Zufall anzusehen sein. Die kaiserliche Kanzlei lehnte sich mit dem Wortlaut des Gebotes eng an die bereits bekannte Argumentation des eingangs thematisierten Augsburger Schreibens an und beklagte die mangelnde Unterscheidungsmöglichkeit zwischen Christen und Juden, der nun durch ein Zeichen an der Kleidung abzuhelfen sei, sodass die Juden nicht Ehrbezeugungen und Grußformen empfangen würden, derer sie als Schmäher Gottes und des christlichen Glaubens nicht wert seien. Vielmehr sollte mit dem Zeichen nun umso effektiver an die Leiden Christi erinnert werden, wie die kaiserliche Bestätigung in Anlehnung an die bekannte Formel des heiligen Augustinus zur Duldung der Juden unter den Christen weiter ausführt.[341]

Auch die in Augsburg gewählte Form der Kennzeichnung verdient Interesse. Der Besonderheit, dass es sich um ein an der Kleidung angebrachtes Zeichen und nicht etwa um den sogenannten Judenhut handeln sollte, hatte die Augsburger Führung bereits in dem ersten Schreiben an Sigismund in dieser Angelegenheit höchste Bedeutung beigemessen. Dies wird auch durch die Tatsache belegt, dass in der ersten Version des Schreibens nur allgemein von einem Zeichen die Rede war, während – wie der Eintrag in den Augsburger Missivbüchern belegt – die Anbringung des Zeichens an der Kleidung eigens ergänzt wurde.[342] Als Zeichen fand der sogenannte ‚Gelbe Ring' Verwendung. In der schwäbischen Reichs und Kathedralstadt handelt es sich um den ersten nachweisbaren Gebrauch dieser dann in der Folge bekanntlich weitreichenden Vorbildcharakter gewinnenden Kennzeichnungsform im nordalpinen Reichsgebiet.[343] In Italien ist diese spezifische Form der diskriminierenden Kennzeichnung bereits zuvor belegt.[344] Auch wenn schon während des 13. Jahrhunderts in Frankreich kreisförmige und in gelber Farbe gehaltene Zeichen für die Juden erwähnt werden, stellt die vermutlich in einer Vorgabe des Jahres 1394 aus Venedig erstmals nachweisbare Form und Farbgebung des Gelben Ringes in Kombination mit dem in Italien greifbaren symbolischen Eigengewicht des Zeichens wohl eine neue Qualität exkludierender Kennzeichnung dar.[345]

Der Augsburger Fall. Juden, städtische Politik, Reich und Konzil

Die Augsburger Ratspolitik gegenüber den Juden der schwäbischen Reichs und Kathedralstadt während der dreißiger Jahre des 15. Jahrhunderts ist keineswegs als isolierter Vorgang zu betrachten. Vielmehr sind die Ereignisse in Augsburg vor dem Hintergrund des Zusammentreffens vielgestaltiger lokaler Gegebenheiten und überlokaler Faktoren einzuordnen, die wiederum jeweils untereinander in vielfacher Form verbunden und gleichsam unauflöslich verwoben waren. Dieses komplexe Zusammenspiel der im Rahmen des vorliegenden Beitrags nur überblicksartig zu schildernden Gegebenheiten und Wandlungsvorgänge auf religiösen, wirtschaftlichen, politischen, sozialen und rechtlichen Ebenen bot den Hintergrund der in Augsburg greifbaren antijüdischen Vorgaben, die sich zwischen 1432 und 1438 stetig verdichteten. Kaum zufällig liegt dieser engere zeitliche Rahmen im Zentrum weitreichender und vielschichtiger Krisenerscheinungen und ebenso breit gefasster Reformkonzeptionen in Kirche und Reich, die nur in europäische Zusammenhänge einzuordnen sind.

In welcher Weise überlokale und überregionale Verbindungslinien hierbei wirksam wurden, zeigt auch die mit dem Augsburger Fall von 1434 erstmals im nordalpinen Reichsgebiet nachweisbare Kennzeichnung der Juden mit dem sogenannten Gelben Ring. Mit dieser von jüdischer Seite als in besonderer Weise diskriminierend empfundenen Form der Kennzeichnung orientierte man sich offenbar an dem Beispiel der Städte Ober und Mittelitaliens, wo der Ring mit einem über die früheren Zeichen ähnlicher Art hinausgehenden, eigenen Symbol und Markierungscharakter seit dem ausgehenden 14. Jahrhundert Verbreitung fand. Berufen konnte sich die Augsburger Führung bei ihrem Vorgehen bezeichnenderweise auf die sich im politischen Umfeld des Konstanzer Konzils und zunächst mit einem räumlichen Schwerpunkt auf der Iberischen Halbinsel wieder intensivierenden Diskussionen um die Beziehungen zwischen Christen und Juden, die schließlich mit dem in scharfer Form eine Abgrenzung zwischen christlichen und jüdischen Lebensbereichen fordernden Basler Konzilsdekret ‚De Iudeis et Neophitis' im September 1434 einen Höhepunkt erreichten. Die schließlich in größter zeitlicher Nähe zu der Verabschiedung des genannten Dekrets erfolgte Bestätigung der von der Augsburger Führung seit über zwei Jahren geforderten Kennzeichnung der städtischen Juden spricht dafür, dass erst der Konzilsbeschluss den mittlerweile als Kaiser aus Italien zurückgekehrten Sigismund bewog, dem Drängen des Augsburger Rates nachzugeben.

Christian Jörg


  1. ↑ Die Einordnung der Augsburger Vorgänge in die komplexen europäischen Rahmenbedingungen zwischen Reich, Konzil und reichsstädtischen Interessen kann in dem hier vorgegebenen Rahmen nur überblicksartig erfolgen. Eine breiter angelegte Untersuchung mit Schwerpunkt auf eben diesen Rahmenbedingungen liefert Jörg, Zwischen Basler Konzil (2010). Nach einem zweimonatigen Aufenthalt in Parma (25. März bis 25. Mai 1432) war Sigismund gezwungen, über einen Monat in Lucca (31. Mai bis 4. Juli 1432) sowie schließlich gar über neun Monate in Siena (12. Juli 1432 bis 23. April 1433) auszuharren, bevor er schließlich in Rom einziehen konnte. Vgl. Hoensch, Itinerar (1995), 118.
  2. ↑ StA Augsburg, Schätze 105. Missivbuch III (1429–1435), Nr. 764, fol. 175r. Vgl. zur neueren Sigismund-Forschung, die seit den neunziger Jahren des vergangenen Jahrhunderts neue Impulse erfahren und zu neuen Bewertungen der Regierungszeit des Luxemburgers geführt hat, etwa Hoensch, Kaiser Sigismund (1996); Baum, Kaiser Sigismund (1993); Kintzinger, Westbindungen (2000); Wefers, Politisches System (1989). Vgl. zuletzt die Beiträge in Pauly, Sigismundus von Luxemburg (2006).
  3. ↑ StA Augsburg, Schätze 105. Missivbuch III (1429–1435), Nr. 765, fol. 175v. Dieses Vorgehen war für das Botenwesen der Zeit keineswegs unüblich. Vgl. allgemein die Beiträge in Schwinges / Wriedt, Gesandtschafts und Botenwesen (2003).
  4. ↑ StA Augsburg, Schätze 105. Missivbuch III (1429–1435), Nr. 765, fol. 175v.
  5. ↑ StA Augsburg, Schätze 105. Missivbuch III (1429–1435), Nr. 765, fol. 175v. Vgl. zur Kammerknechtschaft und ihrer vergleichenden Einordnung jetzt Haverkamp, Ebrei in Italia (2010). Vgl. allgemein zum Verhältnis von Rat und Geistlichkeit in Augsburg wegweisend Kießling, Bürgerliche Gesellschaft (1971). Vgl. zur Entwicklung des Augsburger Rates grundlegend Rogge, Für den Gemeinen Nutzen (1996).
  6. ↑ Vgl. zu diesen Verbindungen zuletzt Somaini, Relations complexes (2006).
  7. ↑ Vgl. die Zusammenschau bei Hoensch, Kaiser Sigismund (1996), 371–399.
  8. ↑ Für diese Vermutung spricht auch die Tatsache, dass zeitgleich mit dem Schreiben an Sigismund in dieser Angelegenheit ein Augsburger Brief an den königlichen Kanzler Kaspar Schlick erging, von dem man sich offensichtlich eine maßgebliche Einflussnahme zugunsten Augsburgs beim König erhoffte. Vgl. StA Augsburg, Schätze 105. Missivbuch III (1429–1435), Nr. 766, fol. 175v–176v.
  9. ↑ Vgl. Hoensch, Itinerar (1995), 118.
  10. ↑ Mütschele, Juden (1996); Schimmelpfennig, Christen und Juden (1995); Baer, Zwischen Vertreibung und Wiederansiedlung (1995). Vgl. zudem den kurzen Beitrag von Bell, Anti-Judaism (1994–1996). Vgl. auch die älteren Studien bei Steinthal, Geschichte der Augsburger Juden (1911); Grünfeld, Gang durch die Geschichte (1917).
  11. ↑ Vgl. zur Praxis der Privilegienerteilung etwa Battenberg, Privilegia contra Iudaeos (1999).
  12. ↑ StA Augsburg. Urkundensammlung 1434, Nr. 32 (23. September 1434).
  13. ↑ Stadtbuch von Augsburg, Ed. Meyer, 260f. Vgl. zu den früheren, 1276 fixierten Regelungen zudem ebd., 52–58. Vgl. zu derartigen gemischten Gerichtsgremien am Beispiel Regensburgs auch Cluse, Stadt und Judengemeinde (2002).
  14. ↑ StA Augsburg, Ratsprotokolle (1438), fol. 226r. Ein Abdruck des Ausweisungsbeschlusses ist enthalten in: Chroniken, Augsburg, 377f.
  15. ↑ Vgl. Ziwes, Territoriale Judenvertreibungen (1999), für eine Zusammenstellung der Ausweisungen im süddeutschen Raum. Vgl. für den Nordwesten und die spätere Schweiz zudem Ries, Judenvertreibungen (1999); Gilomen, Aufnahme (2000). Vgl. zur Anwendbarkeit des Konzepts der Inklusion und Exklusion für die historische Forschung zuletzt Gestrich / Raphael, Inklusion / Exklusion (2004); Bohn, Inklusion und Exklusion (2008).
  16. ↑ Vgl. zuletzt ausführlich Lang, Ravensburger Ritualmordbeschuldigung (2007).
  17. ↑ Vgl. Wenninger, Man bedarf keiner Juden mehr (1981). Vgl. mit anderer Gewichtung Toch, Wirtschaftliche Tätigkeit (2003).
  18. ↑ Mentgen, Judenvertreibungen (2006), 367–403; Toch, Verfolgungen (2003).
  19. ↑ Vgl. zu derartigen Verknüpfungen besonders Haverkamp, Innerstädtische Auseinandersetzungen (1991); Ders., Judenverfolgungen (1981).
  20. ↑ Brandmüller, Konzil von Konstanz (1991–1997); Helmrath, Basler Konzil (1987); Hlaváček / Patschovsky, Reform (1996), Dendorfer / Märtl, Nach dem Basler Konzil (2008).
  21. ↑ Interessanterweise war es gerade unter dem durch das Konzil zum Gegenpapst Felix V. gewählten ehemaligen Herzog Amadeus VIII. von Savoyen vor seiner Übergabe der Regierungsgeschäfte und dem Rückzug in eine elitäre Klostergemeinschaft am Genfer See in seinen Herrschaftsgebieten zu massiven antijüdischen Repressalien gekommen. Vgl. hierzu Bardelle, Juden (1998), 265–307.
  22. ↑ Smăhel, Hussitische Revolution (2001); Wefers, Politisches System (1989).
  23. ↑ Vgl. jetzt Jörg, Teure (2008).
  24. ↑ Vgl. Koller, Reformation Kaiser Sigismunds (1964), 314.
  25. ↑ Vgl. mit Blick auf Italien etwa Quaglioni, Gli Ebrei (1995). Vgl. zudem auch die Beiträge in: Quaglioni / Todeschini / Varanini, Credito (2005). Vgl. für die Deutschen Lande jüngst die umfangreiche Studie von Isenmann, Gelehrte Juristen (2006).
  26. ↑ Vgl. hierzu demnächst Jörg, Wucherdiskussion (2011). Vgl. zur Rechtsposition und –wahrnehmung allgemein Magin, Wie es umb der iuden (1999); Willoweit, Rechtstellung der Juden (2003).
  27. ↑ Vgl. zur Situation in Italien den Überblick bei Hay, Church in Italy (1977), bes. 72–90. Vgl. zur Einordnung in breiterer räumlicher und zeitlicher Perspektive die Beiträge in Elm, Reformbemühungen (1989). Vgl. mit Blick auf die Folgen für die Juden in den Städten Italiens etwa Owen Hughes, Distinguishing Signs (1986).
  28. ↑ Besondere Relevanz besaßen in dieser Hinsicht die Predigtreise und Kreuzzugsaufrufe des Johannes Kapistran, dessen Heiligsprechung und zunächst positiv bewertete Predigttätigkeit zu der Charakterisierung als „Apostel Europas“ führten. Vgl. etwa Hofer, Johannes Kapitran (1964–1965). Vgl. zur Einordnung der Predigtreise allgemein Elm, Johannes Kapistrans Predigtreise (1989). Vgl. zu den Folgen der Predigttätigkeit Kapistrans für die Juden zuletzt Petersen, Predigttätigkeit (2003). Vgl. zur Wirkung der Observanz in Böhmen auch Hlaváček, Franziskaner-Observanten (2006).
  29. ↑ Chroniken, Augsburg, 377: (…) und das von manigerlay ursach wegen und sunderlich umb des willen, das man an den cantzlen offennlich von in predigt, wievil übels darus komme, das man si in stetten und ouch anderschwa enthielte und ouch von ungehorsamkait wegen, die si wider der statt bott und gesatzte in vil wege getaun hätten.
  30. ↑ Vgl. zum Folgenden die vor dem Hintergrund der damaligen Entwicklungen entstandene, bahnbrechende Studie von Kisch, Yellow Badge (1979), eine erste Fassung erschien unter dem Eindruck der damals aktuellen Vorgänge im Dritten Reich bereits 1942 in: Historia Judaica 4.2., 1942, 95–127. Vgl. zudem jüngst die Überlegungen von Schreiner, Gelbe zeychen (2008).
  31. ↑ Für das Jahr 850 begegnet ein Gebot des ʿabbāsidischen Kalifen al-Mutawakkil zur Kennzeichnung der ‚Ungläubigen‘ sowie ihrer Sklaven durch gelbe bzw. honigfarbene Flicken und Gürtel oder Kapuzen, Turbane und Kopftücher. Vgl. Lewis, Juden (1987), 50f. Vgl. mit Hinweis auf die allgemeine Vorgabe der Unterscheidbarkeit von Muslimen und Nicht-Muslimen bezüglich ihrer Kleidung durch den Kalifen ʿUmar im Jahre 634 auch Schreckenberg, Christliche Adversus-Judaeos-Texte: 11.–13. Jh. (1997), 424. Vgl. mit Hinweis auf bis in vorchristliche Zeiten zurückreichende Vorbilder zudem Aschoff, Judenkennzeichnung (1993), 23. Siehe auch im Abschnitt Koptische Sprache und Identität im fāṭimidischen und ayyūbidischen Ägypten.
  32. ↑ Vgl. zuletzt in Dekrete der ökumenischen Konzilien. Ed. Alberigo / Jedin, 266. Vgl. zur Einordnung der Konzilsbeschlüsse Schreckenberg, Christliche Adversus-Judaeos-Texte: 11.–13. Jh. (1997), 423–431.
  33. ↑ Besondere Besorgnis verursachte hierbei die reale oder vermutete ‚Gefahr‘ sexueller Kontakte zwischen Christen und Andersgläubigen. Vgl. Dekrete der ökumenischen Konzilien. Ed. Alberigo / Jedin, 266: Unde contingit interdum, quod per errorem christiani Iudaeorum seu Saracenorum et Iudaei seu Saraceni christianorum mulieribus commisceantur. Dies konnte selbstverständlich auch zur Instrumentalisierung entsprechender Verdächtigungen im städtischen Alltag führen. Vgl. für ein Augsburger Beispiel zuletzt Müller, Sex and Crime (2005). Generell ist im Rahmen der Kennzeichnungsvorgänge zudem die Bedeutung der Zuschreibung von Fremdheit und der entsprechenden Diskurse zu bedenken. Vgl. hierzu jetzt Bell, Lederstrumpf (2010). Für die Möglichkeit zur Einsichtnahme in das Manuskript bin ich Peter Bell, M.A. zu Dank verpflichtet.
  34. ↑ Isenmann, Steuern und Abgaben (2003), 2258–2261.
  35. ↑ Vgl. zur Forschungsdiskussion Straus, Jewish Hat (1942); Sansy, Chapeau juif (1992).
  36. ↑ Dies gilt selbstverständlich nicht für solche Fälle, in denen der Judenhut von obrigkeitlicher Seite mit einer bestimmten Form und insbesondere Farbgebung als diskriminierendes Kleidungsstück vorgeschrieben wurde. Vgl. zu derartigen Fällen mit Blick auf Italien besonders Ravid, From Yellow to Red (1992).
  37. ↑ So verpflichtete der bekannte Paragraph des Augsburger Stadtbuchs von 1276 keineswegs alle Mitglieder der jüdischen Gemeinde zum Tragen des Judenhutes, sondern vielmehr nur den Verantwortlichen für den Verkauf des von jüdischer Seite produzierten Fleisches an der entsprechenden Fleischbank des Marktes. Vgl. Stadtbuch von Augsburg, Ed. Meyer, 57.
  38. ↑ Noch 1405 sollen allerdings reichsstädtische Ratsgremien auf das Bestreben König Ruprechts hin gegen die Juden des Reiches wegen angeblich mangelnder Beachtung entsprechender Kleidungsvorschriften diesem zur Kenntnisnahme solche Judenhüte zugesandt haben. Vgl. zu den Aktivitäten des Frankfurter Rates in diesen Fragen demnächst Jörg, Wucherdiskussion (2011).
  39. ↑ Vgl. zur Einordnung Simonsohn, Apostolic See (1991), 140; 263f.
  40. ↑ Girgensohn, Schisma (1989); Verger, Pedro de Luna (2004).
  41. ↑ Der Charakter der auch zuvor nicht selten abgehaltenen Glaubensdisputationen zwischen Christen und Juden wandelte sich im Verlauf der spätmittelalterlichen Jahrhunderte zu Veranstaltungen, deren Ausgang ebenso wie deren anschließende Instrumentalisierung zu Ungunsten der Juden bereits im Vorfeld feststanden. Vgl. mit Blick auf die Disputationen von Paris (1240), Barcelona (1263) und Tortosa (1413/1414) allgemein Maccoby, Judaism on Trial (1982). Vgl. zu den ‚Gesprächen‘ von Tortosa zudem Ders., Tortosa Disputation (1998); Godfrey, Tortosa Disputation (1993); Baer, Disputation von Tortosa (1931). Vgl. zuletzt die Einordnung Borgolte, Christen und Juden (2008).
  42. ↑ Albarracin, Disputa religiosa (2001).
  43. ↑ Vgl. zu den politischen Konstellationen und der ‚Spanischen Konzilsnation‘ in Konstanz ausführlich Brandmüller, Konzil von Konstanz (1997), 224–276.
  44. ↑ Vgl. zuletzt Dekrete der ökumenischen Konzilien. Ed. Alberigo / Jedin, 483–485.
  45. ↑ Vgl. zur Position des Dekrets im Rahmen antijüdischer päpstlicher und konziliarer Beschlüsse Mentgen, Juden (2001), 340.
  46. ↑ Dekrete der ökumenischen Konzilien. Ed. Alberigo / Jedin, 483–485. Vgl. mit Blick auf die Verhältnisse in Süditalien während des ausgehenden 13. Jahrhunderts zuletzt Scheller, Politische Stellung (2009); Ders., Bettelorden (2008).
  47. ↑ Haverkamp, Heilige Städte (1987). Vgl. zu dem Kölner Fall auch Schmandt, Judei (2002), 197–207.
  48. ↑ Dies gilt insbesondere für jene Regelungen und Vorgaben, die sich auf bestimmte Gruppen oder Gemeinschaften in der Stadt bezogen und deren Umsetzungen Robert Jütte als sogenannte „Stigma-Symbole“ charakterisiert hat. Vgl. Jütte, Stigma-Symbole (1993).
  49. ↑ Vgl. für Augsburg am Beispiel der Bettler die Regelungen von 1459 und 1491. Vgl. zu diesen zuletzt Jörg, Teure (2008), 326–329.
  50. ↑ StA Augsburg, Urkundensammlung 1434, Nr. 32 (23. September 1434).
  51. ↑ StA Augsburg, Schätze 105. Missivbuch III (1429–1435), Nr. 764, fol. 175r.
  52. ↑ Mütschele, Juden (1995), 306f.; Schreiner, Gelbe zeychen (2008); Magin, Wie es umb der iuden (1999), 157.
  53. ↑ Toaff, Jewisch Badge (1991).
  54. ↑ Vgl. zur Kennzeichnung in Venedig besonders Ravid, From Yellow to Red (1992), 182. Vgl. zum Symbolgehalt jetzt Cassen, Jewish Badge (2007), 227–242. Im Augsburger Fall war das Zeichen mit neunzehn Zentimetern Außendurchmesser ungewöhnlich groß bemessen. In den Missivbüchern der Stadt ist eine zeitgenössische Zeichnung des Rings erhalten. Über Größe und Farbwahl informiert die beigestellte Erläuterung: Daz ist der Juden zeichen an weytin und lengin an brait und sol gelbe sein. Vgl. StA Augsburg, Missivbuch III (1429–1435), Nr. 1387, fol. 334r. Vgl. auch Mütschele, Juden (1995), 161. Inwiefern der aufwendig dargestellte Judenhut innerhalb des Ringes tatsächlich auch bei den Stoffzeichen Anwendung fand oder hier nur durch den Zeichner eine zusätzliche Illustration des Bezugs auf die Juden beabsichtigt war, ist unklar. Da eine 1435 in Schaffhausen nachweisbare rotfarbige Kennzeichnung ebenfalls den Ring mit Judenhut zeigt, könnte allerdings tatsächlich auch in Augsburg ein in dieser Form gehaltenes Zeichen intendiert und somit ein Verweis auf den zuvor im Reichsgebiet als Unterscheidungsmerkmal üblichen Judenhut angedacht gewesen sein. Vgl. Art. Schaffhausen, in: GJ 3.2. Tübingen 1995, 1307–1315, hier 1309. Vgl. zu diesem Fall zuletzt Gilomen, Kooperation (2009), 173.
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