Zusammenfassung

Aus SPP 1173

Integration und Desintegration der Kulturen im europäischen Mittelalter
Soziale Konstruktion von Identität. Prozesse christlicher Selbstvergewisserung im Kontakt mit anderen Religionen
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Bitte zitieren Sie nach der Druckversion ISBN 978-3-05-004973-1 Akademie Verlag

Vorliegende Studien konzentrierten sich in Fragestellung und Quellenauswahl überwiegend auf distinktive Formen christlicher Identitätsbildung im Kontakt mit anderen Glaubensvorstellungen. Die in den Ergebnissen der Studien feststellbaren Gemeinsamkeiten erstaunen, richtete sich der Blick doch teils auf christlich, teils auf muslimisch dominierte Gesellschaften und damit auf völlig unterschiedliche historische Kontexte. Die Gegenüberstellung geschah zudem im Bewusstsein, dass religiös geprägte Identitäten nicht als unveränderliche Ganzheiten betrachtet werden können, sondern in ihrer Prozessualität untersucht werden müssen. Zumindest teilweise sind die parallelen Verläufe von Identitätsbildung sicherlich daraus zu erklären, dass der Schwerpunkt der Untersuchung auf Städten als Verdichtungsräumen des religiösen Kontaktes lag. Dies wurde im Falle der Juden innerhalb des Reiches bereits durch die Tatsache vorgegeben, dass sich auch während des Spätmittelalters jüdisches Leben beinahe ausschließlich auf die urbanen Zentren konzentrierte. Für die Christen aus dem Andalus bedingte nicht zuletzt die Überlieferungslage die Konzentration auf die Cordobeser Gemeinde. Die vergleichende Perspektive der Teilstudien machte erneut deutlich, dass in den Cordobeser Quellen lediglich Identitätsbildungsprozesse aus städtisch verdichteten Strukturen greifbar sind, die nicht auf die gesamte Christenheit im muslimischen Herrschaftsbereich der Iberischen Halbinsel verallgemeinert werden können. Auch wenn unter den hier untersuchten Quellen zu den koptischen Christen herausragende Werke aus städtischen Kontexten stammten, so verdeutlichen sie – ebenso wie Teile der iberischen hagiographischen Quellen – gerade auch die Bedeutung von monastischen, teils außerhalb von Städten gelegenen Gemeinschaften für die Bildung christlicher Identität im Kontakt mit dem Islam.

Auch wenn sich die Identitätsbildungsprozesse in ihrem distinktiven Charakter glichen, so machte im asynchronen Vergleich vor allem die Frage nach Bedingungen und Formen der Wahrnehmung des anderen Glaubens die unterschiedlichen Modi der Abgrenzung deutlich. Als Gemeinsamkeit kann jedoch festgehalten werden, dass die Wahrnehmung des Anderen sich stets auf die Christenheit und das Christentum bezogen. Diese durch den asynchronen Vergleich geschärfte Erkenntnis ist auch für die Beurteilung der Öffentlichkeitsdiskurse von Bedeutung, wie sie insbesondere in den Untersuchungen zu den hagiographischen Quellen der Iberischen Halbinsel aber auch mit Bezug zu den Juden im spätmittelalterlichen Reich sowie in den Städten Ober und Mittelitaliens herausgearbeitet werden konnten. Hierbei spielte das – nicht zuletzt durch Angehörige der sogenannten Bettelorden getragene – Medium der Predigt eine maßgebliche Rolle, über das antijüdische Inhalte unter Bezug auf die sich intensivierende Wucherdiskussion der Zeit gerade im städtischen Kontext besonders öffentlichkeitswirksam verbreitet werden konnten. Auch wenn im Kontext der Juden Mission und Zwangsbekehrung thematisiert werden, so richten sich alle Maßnahmen in erster Linie auf ihr Wirken in der christlichen Gemeinschaft. In diesem Sinne ist auch der bei Eulogius greifbare Öffentlichkeitsdiskurs zu interpretieren: Selbst wenn die Gespräche der Märtyrer mit den muslimischen Richtern teils als missionsähnliche Situationen wiedergegeben werden,^[346] so richtete sich das Handeln der künftigen Blutzeugen doch in erster Linie an eine christliche Öffentlichkeit, die zur Besserung christlichen Lebens, zum öffentlichen Glaubensbekenntnis und damit zur Abgrenzung von den Muslimen angehalten werden sollte.

Wie in der Studie zu den iberischen hagiographischen Quellen aber auch in der Untersuchung zu den koptischen Christen aufgezeigt, bildete die Wahrnehmung der eigenen historischen Situation den zentralen Ausgangspunkt für die Wahrnehmung anderer Glaubensvorstellungen. Insbesondere in der Studie zu den Juden des spätmittelalterlichen Reiches aber auch in Teilen der untersuchten Quellen zur Iberischen Halbinsel wurde dabei deutlich, dass die andere Religion gar nicht ausdrücklich thematisiert werden musste. Vielmehr ergab sich durch die Ausrichtung auf christliche Vorstellungen ein breites Feld von Wahrnehmungsmöglichkeiten. Die ‚Reformatio Sigismundi' etwa verbindet Reformdiskurs und Wucherkritik, bezieht sich aber allein auf christliche Sündhaftigkeit. Die Darstellung des anderen Glaubens in den untersuchten hagiographischen Quellen der Iberischen Halbinsel konnte völlig von topischen Vorstellungen vom Kampf der Heiligen gegen das Böse überlagert werden. In den theologischen Ausführungen Samsons spielen theologische Einflüsse des Islam auf seinen Gegner Hostegesis keine ausdrückliche Rolle. Der vergleichende Arbeitsprozess machte dabei deutlich, dass es sich bei den unterschiedlichen Wahrnehmungsmöglichkeiten nicht allein um ein Kennzeichen asynchroner Fälle handelt, sondern dass auch in vergleichbaren historischen Kontexten unterschiedliche Wahrnehmungsformen – teils nebeneinander – bestehen konnten. Die Vielfalt, Widersprüchlichkeit und Prozesshaftigkeit von christlicher Identitätsbildung wurde so deutlich.

Die untersuchten Identitätsbildungsprozesse hatten innerhalb christlicher Gemeinschaften ohne Zweifel eine unifizierende Wirkung. Kulturelle und religiöse Veränderungen, die sich aus dem Kontakt von Christen mit der jeweils anderen Religion ergaben, mussten dem unifizierenden Charakter von Identitätsbildung nicht widersprechen. Im Werk des Eulogius wurden das Handeln muslimischer Apostaten oder die frühere Nähe von Christen zur arabisch-muslimischen Kultur in Hinblick auf ihr späteres Martyrium durchaus als kohärent interpretiert. Die Vita des Johannes von Gorze will uns glauben machen, dass kulturelle Veränderungen unter den andalusischen Christen im Kontakt mit dem Islam teils sogar als Rückgriff auf frühere christliche Traditionen verstanden wurden. Am Beispiel der Kopten zeigte sich die unifizierende Wirkung von Identitätsbildung auch am Kontakt zwischen christlichen Konfessionen. Eine bedeutende Rolle zur Identitätsbildung scheint auch Institutionen zugekommen zu sein: Im Falle Córdobas, aber auch bei den koptischen Christen, waren Klöster Kristallisationskerne von Gruppenidentitäten. Im nordiberischen Raum waren es vorwiegend Klöster, die die untersuchten hagiographischen Texte tradierten, aber teils auch in neu verfassten Texten veränderten. Identitätsbildung und Institutionalisierungsprozesse dürfen dabei jedoch nicht gleichgesetzt werden: Die von Eulogius geschilderte Cordobeser Situation etwa zeichnete sich dadurch aus, dass sich Identitäten über Institutionen hinweg bildeten und im Umfeld der Märtyrerbewegung die Grenzen zwischen Mönchtum, Klerus und Laien zunehmend verschwammen.^[347] Darüber hinaus ist zu beachten, dass die Bildung kollektiver Identitäten im Kontakt mit anderen Religionen auch stratifizierend wirken konnte,^[348] mussten doch Umgangsformen für kulturell-religiöse Angleichungen und Phänomene wie christliche Apostasie gefunden werden. Fraglich bleibt freilich, ob die vor diesen Hintergründen aufkommenden Konflikte als Zeichen der Desintegration gedeutet werden dürfen. Peters schlägt vor, unter Desintegration nur Phänomene zu fassen, die darauf hindeuten, dass es Gemeinschaften dauerhaft nicht gelang, Veränderungen und Konflikte in einem – ebenfalls ständigen Veränderungen ausgesetzten – System von Normen und Wertevorstellungen zu integrieren.^[349] Trotz aller Konflikte scheint es in diesem Sinne in den hier untersuchten Fallbeispielen zu keiner dauerhaften innerchristlichen Desintegration gekommen zu sein. Die Konflikte verweisen vielmehr erneut auf die Dynamik, Veränderbarkeit und Vielfalt christlicher Identitätsbildung im Kontakt mit anderen Religionen.

Der Blick der Studien richtete sich in jeweils unterschiedlicher Gewichtung jedoch nicht allein auf den Prozess der Identitätsbildung, sondern fragte im Sinne der breiten Definition von Geertz auch nach Symbolen, die Bestandteil kollektiver christlicher Identitäten im Kontakt mit anderen Religionen werden konnten. Dass im Kontext der untersuchten hagiographischen Quellen den Körpern der Märtyrer als Symbolen zentrale Bedeutung zukam, verwundert nicht. Auffällig sind in diesem Kontext die Bemühungen, die andere Religion entsprechend negativ in der Person Muḥammads oder der Richter, vor die die Märtyrer traten, zu personifizieren. Die Schönheit der Märtyrer wurde der Hässlichkeit ihrer Glaubensgegner gegenübergestellt, ihre Enthaltsamkeit der vermeintlichen muslimischen Sinnenfreude. Die Untersuchung zu den koptischen Christen und insbesondere die Studie zu den Juden im spätmittelalterlichen Reich machten freilich deutlich, dass die Projektion von Abgrenzung auf Körper und Personen auch eine pragmatische Dimension hatte. Im Falle der Kopten schufen durch die muslimischen Herrscher verordnete Änderungen in der Kleidung Differenz, im Falle der Juden im spätmittelalterlichen Reich hingegen gingen die Bestrebungen zur Abgrenzung durch Kennzeichnung von der christlichen Obrigkeit in Form der Räte aus. Auch die Schilderungen des Eulogius mögen aus entsprechenden konkreten, hier allerdings weniger stark von den Herrschern ausgehenden Bemühungen um die sichtbare Abgrenzung von Christen und Muslimen entstanden sein. Gerade die untersuchten hagiographischen Quellen machen ebenso wie das im Cordobeser Kontext entstandene Werk ‚De habitu clericorum' über den pragmatischen Kontext hinaus auch die ekklesiologische und heilsgeschichtliche Dimension von Körpern und Kennzeichen als Symbolen deutlich.^[350] Ebenso lässt sich die Kennzeichnung von Juden in dieser Hinsicht interpretieren. In diesem Zusammenhang waren es teilweise die städtischen Führungsgremien, die zur Begründung der tatsächlich durch eine Vielzahl von Faktoren beeinflussten Ausweisung der Juden auf das eingängig erscheinende Argumentationsmuster zurückgriffen, nach welchem die Heiligkeit der eigenen Stadt die Ansiedlung von Juden ausschließe, wie dies etwa im Kölner Fall zu belegen ist.

Deutlich wurde ferner, dass Zeitbezügen in Identitätsbildungsprozessen auf unterschiedlichste Weise Bedeutung zukam. Dabei zeigte sich zweifelsohne, dass die Konstruktion von Identität immer auch ein Akt der Aneignung von Vergangenheit war.^[351] Eulogius etwa stellte die Märtyrer durch den teils expliziten Rückgriff auf ältere Passiones in Kontinuität zu früheren Blutzeugen Christi. Hrotsvit von Gandersheim ordnete das Leiden des Pelagius in die Geschichte der Christen Córdobas ein. Samson stellte durch den expliziten Rückgriff auf die Patristik seine Argumentation in größeren Zusammenhang. Wie vielfältig Symbole für die Vergangenheit sein konnten, macht freilich auch die Studie zu den koptischen Christen am Beispiel der Sprache deutlich, die – sogar unabhängig vom tatsächlichen Sprachgebrauch – selbst zum Symbol für die kulturelle Vergangenheit werden konnte. Diese Perspektive scheint auch für die sprachlichen Entwicklungen unter den Christen im al-Andalus gewinnbringend, diente doch auch hier die Sprache zur Abgrenzung und kulturellen Identitätsbildung, denkt man an die Klagen des Samson oder des Albarus über den Verfall christlicher Latinität.^[352] Gerade das im Kontext dieser Studie vertieft behandelte Werk des Eulogius macht jedoch die vielfältigen und teils widersprüchlichen Sichtweisen deutlich, die auf Sprache als Instrument zur Schaffung von Identität möglich waren. Für den Märtyrer Aurelius war, wie Eulogius betont, das Erlernen der arabischen Sprache ausdrücklich keine Gefahr für den christlichen Glauben. Dort, wo Eulogius von den Gesprächen der Märtyrer mit muslimischen Richtern berichtet, scheinen Kenntnisse des Arabischen eine wichtige Voraussetzung für die Schmähung des Propheten und das öffentliche Bekenntnis des christlichen Glaubens gewesen zu sein. Sprache scheint also auch hier einen zunehmend symbolischen Charakter erlangt zu haben, dessen Bedeutung und Interpretation vom jeweiligen Verwendungskontext abhing.

Die Studie zu den Juden im spätmittelalterlichen Reich machte bewusst, wie sehr konkrete Gegenwartsbezüge zur Identitätsbildung dienen konnten. Hierbei wurde das Zusammenspiel zahlreicher Krisenfaktoren wirksam, das in seiner Schwere manchem Zeitgenossen – wie etwa dem Autor der ‚Reformatio Sigismundi' – als untrügliches Zeichen für das Heraufziehen des Jüngsten Gerichts erschien. Eine solch nachhaltige Krise konnte auch für die Wahrnehmung der Juden und die Kontakte mit ihnen nicht ohne Folgen bleiben, wie die massive Verdichtung ausgrenzender Beschlüsse und Regelungen sowohl durch die Amtskirche als auch durch Herrscher, Fürsten und städtische Führungsgremien zu jener Zeit dokumentiert. Ausführliche Bezüge zur eigenen Gegenwart lassen sich insbesondere auch im Werk des Eulogius erkennen. Wenn auch nicht so umfassend wie im Werk des Albarus, lässt sich hier ebenfalls greifen, dass die Gegenwart aus einem apokalyptischen Zeitverständnis heraus geschildert wurde. Vor allem verdeutlichten die Bezüge aber auch den normativen Anspruch seines Werkes, das zur Besserung christlichen Lebens unter muslimischer Herrschaft führen sollte. Diese Zielrichtung macht freilich erneut deutlich, dass auch in ein und derselben historischen Situation vielfältige, teils sogar widersprüchliche Gegenwartsdeutungen existieren konnten. Auch hieraus erklärt sich die Veränderbarkeit christlicher Identität in synchroner wie diachroner Perspektive.

Die Problematik der vergleichenden Methode liegt ohne Zweifel darin, dass ein Vergleich der Abstraktion von historischen Kontexten^[353] aber auch von den Methoden bedarf, mit denen man zur jeweiligen Erkenntnis gelangte.^[354] Wie Geary es ausdrückt, droht dabei die Gefahr, dass individuelle Fälle dabei eher mit Modellen verglichen werden, als untereinander.^[355] Diese Rahmenbedingungen können zu nicht-intendierten Angleichungen führen und damit den Erkenntnisgewinn des Vergleichs in Frage stellen. In diesem Problembewusstein verzichtete der vorliegenden Beitrag bewusst darauf, unterschiedliche Untersuchungsgegenstände, Arbeitsweisen und Methoden anzugleichen und wendete eine gemeinsame Fragestellung für eine stark fallorientierte und individualisierende ‚Vergleichsstrategie' an.^[356] Der Preis für dieses Vorgehen ist ohne Zweifel die Heterogenität der Teilstudien und die nur begrenzte Möglichkeit zur Typisierung des Verglichenen. Die von Schriewer allgemein beschriebenen Widersprüchlichkeiten, die sich aus der komparatistischen Methode in den Human und Sozialwissenschaften ergeben, wurden nicht zuletzt deshalb in unserem Beitrag exemplarisch: „Dichotomien nämlich zwischen der Identifizierung allgemeiner Ursache-Wirkungs-Zusammenhänge und dem Insistieren auf entwicklungsoffener Geschichtlichkeit, zwischen axiomatischer Unterstellung wirkungsmächtiger Kausalbeziehungen und dem Unterlaufen solcher Beziehungen durch die Selbstreferenz sozialer und psychischer Systeme."^[357] Da der in dieser Studie gewählte Zugriff des asynchronen Vergleichs freilich in besonderem Maße die historische Kontextualisierung der Fallbeispiele erforderte, ermöglichte er zugleich, vermeintliche Kausalitäten zu reflektieren und in Rückbindung an die einzelnen historischen Teilstudien Identitätsbildungsprozesse weiter zu differenzieren.

Wenn es trotz der Heterogenität der Teilstudien zu übereinstimmenden Ergebnissen kam, so rührt dies sicherlich aus der gemeinsamen Fragestellung nach Formen und Symbolen von Identitätsbildung aber auch aus den Fall und Quellenbeispielen, deren gemeinsamer Schwerpunkt ohne Zweifel auf distinktiven Formen der Identitätsbildung liegt. Damit unterliegen auch unsere Arbeitsergebnisse einem wesentlichen Problem des Identitätsparadigmas, das – wie Wagner aufzeigt – kulturelle Differenz zwischen Phänomenen meist a priori postuliert, obwohl ihre Feststellung ja eigentlich erst das Ergebnis der Untersuchungen sein kann.[358] Gerade der für unseren Arbeitsprozess gewählte asynchrone Vergleich erlaubte es jedoch, die Bedeutung von Formen distinktiver Identitätsbildung im jeweiligen historischen Kontext zu hinterfragen und auch die Elemente integrativer Identitätssteigerung zu erkennen. Die gemeinsamen Arbeitsergebnisse sind nicht zuletzt durch die bewusste Gegenüberstellung unterschiedlicher methodischer Zugriffsweisen gestützt. Die Untersuchung der hagiographischen Quellen legte ihren Schwerpunkt auf Wahrnehmungsformen des Religionskontaktes, stellte aber die Frage nach den historischen Rahmenbedingungen zurück. Die Untersuchung zu Samson zeigte auf, welche Möglichkeiten sich aus einer Untersuchung zur Textgenese und Verarbeitung unterschiedlicher Vorlagen ergeben können. Die Studie zu den koptischen Christen verbindet historische und sprachgeschichtliche Zugriffsweisen und überprüft die Auswirkungen sprachlichen Wandels auf Identitätsbildungsprozesse. Die Untersuchung zu den Juden im spätmittelalterlichen Reich schließlich legte ihren Schwerpunkt hingegen auf die konkreten historischen Auswirkungen von Identitätsbildungsprozessen. Gerade durch die Gegenüberstellung unterschiedlicher Zugangsweisen entwickelte die vergleichende Methode hier ohne Zweifel ihre Stärke, Frage und Problemstellungen der Einzelstudien zu erweitern.[359] Für weitergehende Schlüsse wäre freilich eine Ausweitung der untersuchten Quellencorpora notwendig. Für die Iberische Halbinsel etwa müsste das lateinische Quellencorpus auf historiographische Texte ausgedehnt werden, um die apokalyptischen Wahrnehmungen des Islam voll zu erfassen. Eine Beschränkung auf den Andalus wäre dabei – denkt man etwa an die ‚Chronica Prophetica' – freilich kaum begründbar. Umfassenden Anspruch erhebende Studien zu Formen christlicher Identitätsbildung im Andalus oder unter den koptischen Christen müssten aber auch die vielfältigen Formen der Abgrenzung zu Juden berücksichtigen.[360] Der vergleichende Arbeitsprozess, in dem die Teilstudien entstanden, erhöht jedoch bereits auf Grundlage der für diesen Beitrag ausgewerteten Quellen die Plausibilität der Einzelergebnisse.

Christian Jörg, Kenneth Scott Parker, Nina Pleuger, Christofer Zwanzig

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346. ↑ Dazu ausführlich Cutler, Ninth-Century Spanish Martyrs (1965).
347. ↑ Vgl. Henriet, Sainteté (2002).
348. ↑ Vgl. allgemein Assmann, Kulturelles Gedächtnis (2005), 148f.
349. ↑ Vgl. Peters, Integration (2008).
350. ↑ Zu vergleichbaren, vornehmlich auf den Klerus bezogenen Interpretationen: Leovigildus, Liber de habitu clericorum. Ed. Gil Fernández.
351. ↑ Vgl. zu diesem Gedanken allgemein Wagner, Fest-Stellungen (1998), 68–72.
352. ↑ Albarus, Incidulus, cap. 35. Ed. Gil Fernández, 314f.
353. ↑ Vgl. Siegrist, Perspektiven (2004), 312.
354. ↑ Vgl. Kocka, Comparison (2003), 41.
355. ↑ Vgl. Geary, Vergleichende Geschichte (2001), 32.
356. ↑ Zu den verschiedenen Vergleichsstrategien vgl. Schriewer, Problemdimensionen (2004), 30f.
357. ↑ Schriewer, Problemdimensionen (2004), 20f.
358. ↑ Vgl. Wagner, Fest-Stellungen (1998), 56.
359. ↑ Vgl. zu diesem Nutzen der Komparatistik Kocka, Comparison (2003), 40.
360. ↑ Albarus etwa stellt das offene Glaubensbekenntnis der Märtyrer in die Tradition der apostolischen Predigt gegen Häresien aber auch gegen das Judentum; vgl. Albarus, Indiculus, cap. 3. Ed. Gil Fernández, 274, Z 1–3. Zu weiteren antijüdisch ausgerichteten Quellen aus dem Andalus vgl. beispielsweise Millet Gérard, Chrétiens mozarabes (1984), 35–38.