Zur Einführung

Aus SPP 1173

Integration und Desintegration der Kulturen im europäischen Mittelalter
„Und warum glaubst du dann nicht?“ Zur ambivalenten Funktion der Vernunft in Religionsdialogen des 12. Jahrhunderts
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Bitte zitieren Sie nach der Druckversion ISBN 978-3-05-004973-1 Akademie Verlag

Wann immer ein Konflikt friedlich beigelegt werden soll, ist rasch vom Dialog die Rede, der hierzu das probate Mittel sei. Durch die Kommunikation ihrer unterschiedlichen Standpunkte würden, so die Erwartung, die Parteien zu gegenseitigem Verständnis kommen, das die Beendigung des Konfliktes in der Duldung einer weiterhin bestehenden Differenz oder in der Einigung alternativlos mache. Der Begriff ‚Dialog‘ beschreibt in seiner heutigen Verwendung somit nicht nur das bloße Faktum der Kommunikation zwischen einer Anzahl von Interlokutoren, sondern führt einen evaluativen Anteil mit sich, der ihn als eine Form der Toleranz und damit als ethisch geboten ausweist.^[1] Stets ist die gleichberechtigte Begegnung mit dem Mitmenschen ein zentrales Bedeutungsmoment dieses schillernden Begriffs.^[2]

Leicht wird diese Perspektive auf mittelalterliche Religionsdialoge übertragen und so eine moderne Wertschätzung in die Vergangenheit projiziert. Dies verleitet zu einer ‚harmonisierenden‘ Lesart der historischen Texte, die zu dem vielfach ganz und gar nicht harmonischen Verhältnis zwischen Juden und Christen im Mittelalter in nicht unerhebliche Spannung tritt. Eindrucksvoll dokumentiert diese harmonisierende Auffassung die Einleitung zur deutschen Übersetzung der ‚Disputatio iudei et christiani‘ des Gilbert Crispin, der Inszenierung einer jüdisch-christlichen Glaubenskontroverse im England des späten 11. Jahrhunderts.^[3] Bereits der Titel der deutschen Ausgabe gibt disputatio mit „Religionsgespräch“ wieder. Die Konnotation des Konflikts, die bei einer Übersetzung mit ‚Disputation‘ noch transportiert worden wäre und die deutlich gemacht hätte, dass dieser Dialog keinen gleichberechtigten Austausch auf Augenhöhe darstellt, fällt weg. Und diese positive Wertung des Gesprächs- und Dialogbegriffs bestimmt auch den Blick auf den Text: Die Einleitung des Bandes konstatiert, in der Art, wie die Gesprächspartner miteinander umgingen und Kontroversen mit hohem Risiko für die eigene Überzeugung und mit ebenso hohem Wahrheitsanspruch austrügen, zeige sich „eine Form der Selbstvergewisserung, die ohne nach außen gerichtete Aggressivität“ auskomme.^[4] Das ist nun freilich eine weitreichende Interpretation. Zumindest ist das Außen ein ‚inneres Außen‘: Denn wie alle jüdisch-christlichen Religionsdialoge des 11. und 12. Jahrhunderts ist auch die ‚Disputatio‘ Gilberts kein Gesprächsprotokoll, sondern eine literarische Fiktion, über deren Bezug auf reale Gespräche, die ihr möglicherweise vorangingen, keine sichere Erkenntnis zu gewinnen sein wird.^[5] Der christliche Autor des Dialoges, den man deshalb auch nicht voreilig mit dem Christianus des Dialoggeschehens identifizieren darf, führt die Feder für beide Figuren. Dabei soll aber die Wahrheit des christlichen Glaubens erwiesen werden. Keinesfalls sucht der Christ das gleichberechtigte Gespräch, das die Einleitung entdecken will.^[6]

Die positive Bewertung des Gesprächsbegriffs, die diese Interpretation trägt, wird nicht hinreichend kritisch reflektiert. Eine solche Selbstaufklärung über die Verzerrung des Blicks durch die eigene Lesebrille ist aber geboten, will man die Wertungen aufspüren, die der Autor der ‚Disputatio‘ und die Figuren des Textes evozieren. Die Einleitung zur Übersetzung führt weiter aus, der Jude richte sich bei der Bibelauslegung „in der Regel nach dem Literalsinn“, „wie er auf den ersten Blick zu verstehen“ sei, während „der Christ den Text figurativ“ betrachte, „d. h. als Aufforderung, etwas mit dem Text nur Angezeigtes und über ihn Hinausreichendes zu suchen“. Diese Unvereinbarkeit der Interpretationsweisen führe die Interlokutoren dazu, sich von der Schrift zu trennen und sich der „philosophische[n] Gottesrede“ zuzuwenden, die „für beide Seiten sozusagen neutrales Gebiet ist.“ „Ohne Textbezug“, heißt es weiter, „geht es auf dieser Diskussionsebene um den (trinitarischen) Gottesbegriff, seine Implikate, die Vernünftigkeit seiner Konsequenzen etc.“^[7] Mit der postulierten Gemeinsamkeit des Vernunftgrundes assoziiert ein Leser von heute – und ganz offenbar auch der Herausgeber – einen philosophischen, religionsneutralen Gottesbegriff. Die Parenthese „trinitarisch“ macht aber sichtbar, dass es sich hier doch um einen christlichen Gott handelt und somit das vermeintlich „neutrale Gebiet“ zur Gänze auf christlichem Boden liegt. Was vom Verfasser der Einleitung als „eine Kontroverse mit hohem Risiko für die eigene Position“ imaginiert wird, stellt sich in Wirklichkeit dar als eine Gesprächssituation, die den christlichen Glauben unter Voraussetzung seiner unbezweifelbaren Wahrheit reflektiert.

Gegen diese Diktion, die die Geschichte der auf Pluralität abzielenden interreligiösen Verständigungsbemühungen unserer Tage bis ins Mittelalter verlängert, ist bereits verschiedentlich eingewandt worden, dass Glaubensdisputationen in einem emphatischen Sinne, also im Sinne eines offenen Gesprächs auf Augenhöhe, im Mittelalter nicht stattgefunden hätten oder doch in den überlieferten Dialogschriften nicht inszeniert worden seien.^[8] Der Großteil der einschlägigen Forschung hat das Augenmerk auf die ‚konfrontativen‘ Aspekte der jüdisch-christlichen Auseinandersetzungen des Hochmittelalters und auf ihren Beitrag zur Genese des spätmittelalterlichen Antijudaismus gerichtet. Eine zum Ende des 11. und Beginn des 12. Jahrhunderts einsetzende ‚Christianization of reason‘ habe, so die namentlich durch Anna Sapir Abulafia vertretene These, entscheidend dazu beigetragen, die Juden in der christlichen Auffassung zunehmend zu entmenschlichen. Diese These schließt an die Überlegungen Robert Moores zur Entstehung einer ‚persecuting society‘ an, die die christliche Gesellschaft zu homogenisieren versuchte, indem sie Lepröse, Häretiker und Juden stigmatisierte und ausgrenzte.^[9] Die christlichen Autoren der Frühscholastik hätten, so Abulafia, ihr Interesse mehr und mehr der Menschwerdung Gottes zugewandt, und je intensiver sie sich bemühten, dieses Wunder auch mit den Mitteln der Vernunft zu erklären, desto fraglicher erschien, ob jene, die die Inkarnation bestritten, des göttlichen Funkens der Vernunft überhaupt teilhaftig seien.^[10] Von diesem Zweifel an der Vernunftbegabung der Juden sei es dann nur noch ein kleiner Schritt zu der Frage gewesen, ob diese denn überhaupt unter die vernunftbegabten Lebewesen, also die Menschen zu zählen seien. So habe etwa Petrus Venerabilis in seinem um 1145 entstandenen Traktat ‚Adversus Judaeorum inveteratam duritiem‘ konsequent fragen können, ob er es bei den Juden überhaupt mit Menschen zu tun habe: „Mir ist durchaus nicht klar, ob der Jude ein Mensch sei, der sich weder der menschlichen Vernunft überlässt, noch sich mit seinen eigenen göttlichen Autoritäten zufrieden gibt. Ich weiß nicht, sage ich, ob er ein Mensch sei, aus dessen Brust das steinerne Herz noch nicht gerissen, dem noch kein Herz aus Fleisch gegeben worden ist.“^[11] Und an anderer Stelle: „Dich[, Jude,] unter die Menschen zu zählen, würde ich nicht wagen, wenn ich nicht arg lügen wollte. Denn ich erkenne, dass in dir die Vernunft ausgelöscht, ja begraben ist, die den Menschen von den anderen Lebewesen oder Tieren unterscheidet und ihn zum Herrn über sie macht.“^[12]

In eine komplexere Gesamtentwicklung ordnet Jeremy Cohen den literarischen Blick mittelalterlicher Christen auf die Juden ein, indem er die bleibende Ambivalenz dieses Verhältnisses betont.^[13] Dem christlichen Verhältnis zum Judentum, so seine These, wohne eine Ambivalenz inne, insofern das Christentum die Juden einerseits als Zeugen der Wahrheit der christlichen Lehre anerkannte, aber zugleich das Festhalten am ‚alten Gesetz‘ in nachmessianischen Zeiten als ständige Provokation empfinden musste. Die Autorität Augustins habe zwar das Verfolgen oder Töten von Juden verboten, doch sei diese Vorstellung bereits in der frühmittelalterlichen Theologie zunehmend verblasst. Im 11. und 12. Jahrhundert sei die lateinisch-christliche Welt zudem in Kontakt mit anderen ‚Anderen‘ gekommen, sodass der ‚hermeneutische Jude‘, wie Cohen die Vorstellung der mittelalterlichen Christen von den Juden nennt,^[14] seine einzigartige Stellung im christlichen Weltbild verlor. Zudem habe die Begegnung christlicher Autoren mit der nachbiblischen Überlieferung der Juden, insbesondere also dem Talmud, die Rolle der Juden als ‚Bücherträger‘ der Christen in Frage gestellt. So habe eine zunehmende Ausgrenzung der Juden aus der christlichen Gesellschaft in der Logik der Entwicklung gelegen.^[15] Noch stärker als Cohen hat unlängst Steven F. Kruger die Ambivalenz der christlichen Haltung zum Judentum betont. Unter Rückgriff auf eine Gedankenfigur Jacques Derridas^[16] beschreibt er den ‚gespenstischen Juden‘ („the spectral Jew“), den die christlichen Autoren immer zugleich herbei- und hinwegwünschten: Das Christentum, so Kruger, werde die jüdischen Geister, die es rufe, nicht wieder los, und werde permanent durch sie beunruhigt.^[17]

So richtig die Feststellung dieser tief im christlich-jüdischen Verhältnis liegenden Ambivalenz auch ist, so neigt die ‚konfrontative‘ Perspektive doch auf der einen Seite dazu, die Religionsdialoge in eine lineare Entwicklung des Antijudaismus oder der ‚persecuting society‘ einzuordnen, während andererseits die ‚harmonisierende‘ Perspektive dazu neigt, diese Texte in die Geschichte interreligiöser Toleranz einzureihen. Beide Sichtweisen aber verkennen oder gehen doch stillschweigend hinweg über eine Ambivalenz, die den Religionsdialogen selbst innewohnt und die es hier herauszuarbeiten gilt. Es handelt sich dabei nicht um eine Ambivalenz des ‚hermeneutischen‘ oder ‚gespenstischen‘ Juden, also des christlichen Judenbildes, sondern es handelt sich um ein Phänomen, das wir – in Ermanglung eines adäquateren Begriffs – als ‚Ambivalenz der Vernunft‘ bezeichnen wollen: Dies soll den Umstand beschreiben, dass die Ratio, wenn man sich ihrer bedient, um eine partikulare, einseitige Position zu vertreten, über diesen partikularen Zweck hinaustreibt – und so das Partikulare gerade in seiner Partikularität sichtbar wird.

Für den Kontakt zwischen den Religionen ist diese ‚Ambivalenz der Vernunft‘ besonders virulent. Denn eine Frage drängt umso mehr auf eine Lösung, je grundlegender sie die Lebenswelt ordnet, mit Sinn ausstattet und formt. In der Religion wird man wohl ein kulturelles System sehen dürfen, welches das Leben der mittelalterlichen Menschen in besonders intensiver und umfassender Weise geprägt hat.^[18] Doch Religionen, bzw. ihre Sprecher in den inszenierten Glaubenskontroversen, sind denkbar schwierige Dialogteilnehmer, insofern sie einen exklusiven Wahrheitsanspruch erheben.^[19] Sie können nicht ohne weiteres einzelne Glaubenssätze verabschieden. Und so geht es jedes Mal ums Ganze, wenn sie in die Diskussion eintreten. In jedem Fall gilt dies für die polemische Literatur, der es um die eine unteilbare Wahrheit geht. Zugleich aber verlangt jede Kontroverse, ob real oder erdacht, ein Mindestmaß an Gemeinsamkeit zwischen den Gesprächspartnern, selbst, ja gerade dann, wenn der ‚Sieger‘ von vornherein feststeht.

An den lateinischen Religionsdialogen des späten 11. und frühen 12. Jahrhunderts bricht die ‚Ambivalenz der Vernunft‘ deutlich auf, wie wir im Folgenden exemplarisch an einigen Dialogen zeigen wollen, die im Umfeld Anselms von Canterbury entstanden sind. Gilbert Crispin, Abt von Westminster und Verfasser einer ‚Disputatio Iudei et Christiani‘ (1092/1093) und einer ‚Disputatio cum gentili‘, war direkter Schüler Anselms im nordfranzösischen Kloster Bec und folgte seinem Meister nach England.^[20] Gilberts ‚Disputation mit dem Juden‘ fand rasch große Verbreitung und einen anonymen Fortsetzer, dessen ‚Continuatio' aber nur in einer Handschrift vollständig überliefert ist. Stark von Gilbert und Anselm beeinflusst ist auch der ebenfalls anonyme Autor des ‚Dialogus inter christianum et judaeum de fide catholica‘, einer Dialogschrift, die vermutlich zwischen 1123 und 1148 im Umkreis der Schule von Laon entstand und Wilhelm von Champeaux zugeschrieben wurde.^[21] Odo von Cambrai, Autor der ‚Disputatio contra judaeum Leonem nomine de adventu Christi filii dei‘ (zwischen 1106 und 1113), war kein unmittelbarer Schüler Anselms von Canterbury, nimmt in seinem Werk jedoch zahlreiche Gedanken des englischen Erzbischofs auf.^[22] Die vermutlich am besten bekannte und am weitesten verbreitete jüdisch-christliche Disputationsschrift sind die ‚Dialogi contra Iudaeos‘ des Petrus Alfonsi (um 1109). Alfonsi, selbst konvertierter Jude, inszeniert darin ein Gespräch zwischen seinem christlichen Selbst Petrus und seinem jüdischen Alter ego Moses. Über das Leben des Autors ist wenig bekannt und eine Auseinandersetzung mit der Schule Anselms von Canterbury ist unsicher, jedoch nicht unwahrscheinlich, da man Alfonsi zwischen etwa 1110 und 1120 in England vermuten darf.^[23]

Mit der Auswahl dieser jüdisch-christlichen Religionsdialoge ist selbstverständlich keine Vollständigkeit erreicht.^[24] An ihnen lassen sich jedoch unterschiedliche Ansätze zur Lösung einer Spannung beobachten, die allen diesen Texten gemeinsam ist und sich daraus ergibt, dass keiner von ihnen – wie auch zahlreiche andere – die Konversion des jüdischen Gesprächspartners inszeniert. Welches auch immer die Motive der Autoren gewesen sein mögen, eine Konversion der Juden nicht stattfinden zu lassen – mit dieser gestalterischen Entscheidung schrieben sie den Texten, wie zu zeigen sein wird, einen ‚performativen Widerspruch‘ ein, der die Dialoge dadurch ihrer eigenen Logik zu widersprechen zwingt, indem sie ihr gehorchen. Die Unbeherrschbarkeit dieses performativen Widerspruchs durch die Autoren kann die in den Texten als universal präsentierte Vernunft als einseitig entlarven.^[25] Daher ist nun zunächst zu zeigen, dass und wie die Dialoge aufgrund der inneren Logik dieser Darbietungsform bestimmte Gesprächsregeln definieren, ihrem jüdischen Personal die Funktion des ‚Affirmanten‘ zuweisen, den sie zu diesem Zweck mit der Fähigkeit zur Vernunftanwendung ausstatten, und auf diese Weise auf eine Konversion hinauslaufen, die dann jedoch nicht stattfindet. Das Ausbleiben des erwarteten Ergebnisses baut eine Spannung auf, die die Autoren durch unterschiedliche Kunstgriffe zu lösen versuchen und die für die vier ausgewählten Dialoge im Einzelnen dargestellt werden wird.

Marcel Müllerburg, Britta Müller-Schauenburg, Henrik Wels

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1. ↑ Es handelt sich mithin um das, was in der Philosophie als ‚thick concept‘, als ‚dichter Begriff‘, beschrieben wird, um einen Terminus also, in dem deskriptive und evaluative Anteile unauflöslich miteinander verwoben sind. Vgl. dazu Millgram, Inhaltsreiche ethische Begriffe (1995); Dancy, In Defense (1995); Williams, Ethics (1985), 140.
2. ↑ Vgl. etwa Schrey, Dialogisches Denken (1970), IX.
3. ↑ Wilhelm, Einleitung (2005).
4. ↑ Wilhelm, Einleitung (2005), 10.
5. ↑ Vgl. Berndt, Beziehungen (1993), 545. Und dies nicht allein, weil das gesprochene Wort nicht verbatim dokumentiert wird. Vielmehr lassen Dialoge auch deswegen nur begrenzt Rückschlüsse auf reale Gesprächssituationen zu, weil in ihnen alles Parasprachliche und alle Spontaneität der Kommunikation systematisch außen vor gelassen wird. Vgl. zum Verhältnis von Dialog und Mündlichkeit allgemein Moos, Gespräch (1997), 239f.; Ders., Zwischen Schriftlichkeit und Mündlichkeit (1991).
6. ↑ Vgl. Wilhelm, Einleitung (2005), 15.
7. ↑ Wilhelm, Einleitung (2005), 19.
8. ↑ Im Vorwort zu ihrem Sammelband ‚Religionsgespräche im Mittelalter‘, der die Beiträge eines Symposiums gleichen Titels vereint, stellen die Herausgeber fest, sie hätten eine Tagung zu etwas geplant, was es „eigentlich – wie wir später feststellen mußten – nie gegeben hat: Religionsgespräche im Mittelalter.“ Lewis / Niewöhner, Vorwort (1992), 7. Vgl. auch Hildebrandt, Mittelalterliche Religionsdialoge (2008).
9. ↑ Moore, Formation (1994). Vgl. dazu kritisch Nirenberg, Communities (1998), 3–7.
10. ↑ Vgl. insb. Abulafia, Christians and Jews (1995); Dies., Twelfth Century Humanism (1996). – Anders als Abulafia sieht Heinz Schreckenberg die herausgearbeitete Gleichsetzung der Juden mit Tieren nicht als Folge, sondern als Bedingung ihrer literarischen ‚Ent-Rationalisierung‘: Schreckenberg, Vernunftlose Wesen (1988). Das Motiv der Tierartigkeit sei, bezogen auf bestimmte symbolische Tierarten (besonders Hund, Schlange und Schwein), so alt wie die christliche antijüdische Polemik. Im 12. Jahrhundert jedoch wandle sich der Tiervergleich dahingehend, dass nun nicht mehr einzelne Tierarten die stereotypen Eigenschaften der Juden allegorisch bebildern, sondern dass das Tier-Sein als solches in der Polemik bemüht wird. Dieser Wandel habe seine Ursache in der „stolze[n] Freude christlicher Theologen über die eindrucksvolle Architektur des mit Ratio und Scriptura errichteten Glaubensgebäudes“. Ebd., 55. Zur Tradition, das Tier ex negativo als nicht vernunftbegabt zu bestimmen vgl. Eckart / Lühe, Art. Tier (1998), 1205f.
11. ↑ Petrus Venerabilis, Adversus Iudeorum, lib. 3. Ed. Friedmann, 57f., Z. 562–568: Nescio plane utrum Iudeus homo sit, qui nec rationi humanae caedit, nec auctoritatibus diuinis et propriis adquiescit. Nescio, inquam, utrum homo sit, de cuius carne nondum cor lapidum ablatum est, cui nondum datum est cor carneum (…).
12. ↑ Petrus Venerabilis, Adversus Iudeorum, lib. 5. Ed. Friedmann, 125, Z. 6–8: Hominem enim te profiteri ne forte mentiar, non audeo, quia in te extinctam, immo sepultam quae hominem a ceteris animalibus uel bestiis separat eisque praefert rationem agnosco. – Vgl. zu Petrus’ Auffassung vom christlich-muslimischen Dialog Tischler, Manners (im Druck).
13. ↑ Cohen, Living Letters (1999); Ders., Muslim Connection (1996); Ders., Scholarship (1986); Ders., Friars (1983).
14. ↑ Cohen, Living Letters (1999), 5; passim.
15. ↑ Die These ist in ihren Grundzügen bereits formuliert worden in Funkenstein, Basic Types (1971).
16. ↑ Derrida, Marx’ Gespenster (2003).
17. ↑ Kruger, Spectral Jew (2005). Vgl. etwa ebd., 11: „[T]he attempt to conjure Jews away also serves to conjure them up, into a certain presence“.
18. ↑ Vgl. Borgolte / Schiel, Mediävistik (2008), 17f.; Geertz, Dichte Beschreibung (2007), 44–95.
19. ↑ Vgl. Waardenburg / Limor / Dingel, Art. Religionsgespräche (1997), 631: „Religionen sind weder zu dem Zweck gestiftet worden, miteinander ins Gespräch zu treten, noch haben sie diese Fähigkeit kultiviert.“ Man müsse „viel eher von einem Wettkampf als von einem Gespräch zwischen den Religionen sprechen.“ – Veyne, Als unsere Welt (2008), 176, Hervorh. v. uns: „Ihrem Wesen nach glaubt allerdings jede Religion letztlich nur an sich selbst, bleibt gegen alle anderen Religionen indifferent (selbst wenn sie von ‚Dialog‘ spricht) und lässt sich kaum durch deren Verschiedenartigkeit und Mannigfaltigkeit verunsichern.“ Vgl. auch zum Wahrheitsanspruch der monotheistischen Religionen Assmann, Mosaische Unterscheidung (2003). Dazu Borgolte, Wie Europa (2005); Ders., Christen, Juden, Muselmanen (2006). Zu jüdisch-christlichen Religionsgesprächen im Besonderen Ders., Christen und Juden (2008), 359f.
20. ↑ Der Einfluss der Crispin’schen ‚Disputatio‘ reicht über Alanus ab Insulis am Ende des 12. Jahrhunderts bis zu Hinweisen auf eine Verwendung der ‚Disputatio‘ in Jakob ben Reubens anti-christlicher Polemik ‚Milḥamot HaShem‘ von 1170. Vgl. Berger, Gilbert Crispin (1974); Abulafia, Ars disputandi (1998), VI.140. Siehe zu Gilbert Crispin bes. hier.
21. ↑ Siehe zu Pseudo-Wilhelm hier.
22. ↑ Siehe zu Odo hier.
23. ↑ Vgl. Resnick, Introduction (2006), 17f.; Cohen, Living Letters (1999), 207; Tolan, Petrus Alfonsi (1993), 9–11; 34f. Siehe zu Petrus Alfonsi hier.
24. ↑ Vgl. zum Überblick Schreckenberg, Christliche Adversus-Judaeos-Texte: 11.–13. Jh. (1997). Vgl. weiterhin Ders., Christliche Adversus-Judaeos-Texte: 1.–11. Jh. (1999); Ders., Christliche Adversus-Judaeos-Texte: 13.–20. Jh. (1994); Perger, Vorläufiges Repertorium (1999); Religionsgespräche. Ed. Bunte. Vgl. weiterhin die jüngeren Arbeiten zur christlich-jüdischen Polemik: Ben-Sasson, Art. Disputations and Polemics (2007); Novikoff, Dialogue (2007); Roth, Art. Disputations (2003); Friedlein, Dialog (2004), bes. 2–27; Cardelle de Hartmann, Lateinische Dialoge (2007), bes. 107–121; Dies., Diálogo literario (2001); Niesner, Wer mit juden (2005).
25. ↑ Unter dem Begriff des ‚performativen Widerspruchs‘ wollen wir nicht einen logischen Widerspruch verstanden wissen. Anders als Klaus Hempfer diesen Begriff benutzt (vgl. Hempfer, Lektüren [2002], 21), soll damit auch nicht die Tatsache formuliert werden, dass der Dialog, anders als andere literarische Formen, in der Lage ist, Widersprüche zwischen den Positionen seiner Figuren zuzulassen, ohne dass damit der Inhalt des Dialogtextes selbst als widersprüchlich gelten muss. Der ‚performative Widerspruch‘ zielt in unserem Verständnis auf die Spannung zwischen den durch die Textentwicklung evozierten Erwartungen des Lesers und deren Enttäuschung.