Mittelalterlicher Kulturtransfer im südlichen Europa

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Integration und Desintegration der Kulturen im europäischen Mittelalter
Kulturtransfer vergleichend betrachtet
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Resümee

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ISBN 978-3-05-004973-1
Akademie Verlag

Mittelalterliche Organon-Kommentare[199] lateinischer Sprache sind bis zum 12. Jahrhundert byzantinischen Ursprungs und byzantinische Organon-Kommentare sind ab dem 13. Jahrhundert umgekehrt lateinischen Ursprungs gewesen. Der Wissenstransfer war jeweils eindirektional und stellte zu keinem Zeitpunkt eine Interaktion dar.

Indizien für die direkte Beeinflussung der frühscholastischen Kommentare der ‚Ersten Analytik' durch byzantinische Kommentare liegen trotz spärlicher Quellenlage vor.[200] Die ‚Zweite Analytik' des Aristoteles samt dem Kommentar des Michael von Ephesus wurden im 12. Jahrhundert durch Jacobus Veneticus ‚Graecus' ins Lateinische übersetzt. Jacobus übersetzte auch Michaels Kommentar zu den ‚Sophistischen Widerlegungen'.[201] Daraufhin wurden die ‚Zweite Analytik' und die ‚Sophistischen Widerlegungen' zur Pflichtlektüre an den Universitäten des Westens.[202]

Originelle Lösungen logischer Paradoxien, die in griechischen Quellen zwischen dem 11. und dem 13. Jahrhundert anzutreffen sind,[203] haben jedoch die Scholastik nicht mehr berührt. Letzterer gelangen aus eigener Kraft entsprechende, auch weitere Fortschritte erst mit einer kleinen Verspätung.[204] Die Beeinflussung der lateinischen Wissenschaft durch die griechische hörte auf.

Im 13. Jahrhundert begann der Wissenstransfer in die entgegengesetzte Richtung. Angeregt von seinen Konstantinopler Studenten, sie mit den Ansichten der ‚Italiener' über Aristoteles vertraut zu machen,[205] übersetzte Manuel Holobolos ein paar Jahre nach der Zerschlagung des Lateinischen Kaiserreichs von Konstantinopel durch die Palaiologoi (1261) zwei logische Schriften von Boethius aus dem Lateinischen ins Griechische.[206] Ein lateinisches Logikbuch des 13. Jahrhunderts zirkulierte ferner in griechischer Übersetzung unter dem Titel ‚Diairesis'.[207]

Nach der Entdeckung bisher unbekannter Handschriften scheinen die griechischen mnemotechnischen Ausdrücke für die gültigen direkten syllogistischen Modi zwischen dem 13. und dem 14. Jahrhundert (nicht im 15., wie bisher angenommen[208]) in Anlehnung an lateinische Quellen erfunden worden zu sein.[209] Im Vaticanus graecus 1144, fol. 178r (einer Handschrift des 14. Jahrhunderts), werden sie direkt dem bereits genannten Manuel Holobolos zugeschrieben. Selbst wenn diese frühe Datierung stimmt, darf sie nicht als Indiz für eine selbständige Entwicklung der mnemotechnischen Ausdrücke in Byzanz gewertet werden.[210] Mit dem Boethius-Übersetzer Holobolos hätte ein als Latein-Übersetzer bekannter, byzantinischer Gelehrter die griechischen mnemotechnischen Ausdrücke fast zu derselben Zeit gekannt, als ihr lateinisches Vorbild im Westen gerade lanciert wurde.

Im 15. Jahrhundert nutzte Georg Scholarios die ‚Quaestiones in artem veterem' des Radulphus Brito als Vorlage[211] für seinen Kommentar zur ‚Logica vetus'.[212] Er übersetzte ferner unter anderem den Kommentar des Thomas von Aquin zur ‚Zweiten Analytik',[213] die Schrift desselben ‚De fallaciis'[214] und die Traktate I bis VI der ‚Logischen Traktate' (‚Summulae logicales' / ‚Tractatus') des Petrus Hispanus ins Griechische.[215] Damit optierte Georg Scholarios dafür, lateinische Logik-Abhandlungen zu übersetzen, die griechische ersetzten, er war aber nicht interessiert daran, neue Facetten der scholastischen Logik in die griechischen littera einzuführen. Er ignorierte zum Beispiel die Traktate VIII bis XII von Petrus Hispanus, welche die logica modernorum behandeln. Soviel zu den Richtungen des Kulturtransfers im Bereich Dialektikstudien zwischen dem 12. und dem 15. Jahrhundert.

Während die Dialektik Fälle vorzuweisen hat, in denen einseitige Beeinflussungen mit kultureller Dominanz einhergehen, verbindet sich im Bereich der Theologie die einseitige Beeinflussung mit Ablehnung. Um dieses Oxymoron zu erklären, ist etwas Ausholen erforderlich: In der philosophischen Byzantinistik herrscht folgendes (inakkurates!) Bild des Thomismus östlich der Adria: Unter dem Einfluss der Dominikaner vom genuesischen Stadtteil Konstantinopels in Pera habe thomistisches Gedankengut im 14. und 15. Jahrhundert lediglich unter byzantinischen Höflingen zirkuliert (‚Prothomisten' nennt sie Stylianos Papadopoulos[216]), die in ihrer Lebenshaltung Exponenten westlicher Einflüsse waren. Autoren, die sich bei Thomas auskannten, waren sehr oft konvertiert und die Konvertiten unter den philosophisch gebildeten Byzantinern waren sehr oft Thomisten.[217] Es gab, so eine weitere Facette der überkommenen Meinung, eine auch politisch verhärtete Front in den spätbyzantinischen litterae zwischen Thomismus einerseits und Hesychasmus andererseits; eine Front, an der die West- und die Ostkirche auf byzantinischem Territorium aneinander gerieten.[218]

Um es vorweg zu sagen, ist die überkommene Meinung aus mehreren Gründen falsch. Die meisten byzantinischen Philosophen des 14. und 15. Jahrhunderts, keineswegs nur konvertierte also, befolgten Thomas auf methodischer Ebene. Gleichzeitig gab es Konvertiten, die keine Thomisten waren.[219] Die Themen, die Thomas einführte, sind die Themen, über die seine byzantinischen Gegner schrieben. Gegenüber den meist exegetischen Schriften des 13. Jahrhunderts wirkt die gesamte griechische Theologie des 14. Jahrhunderts als eine Auseinandersetzung mit Thomas, in der die Bibel- und Patristik-Exegese zweitrangig wird und das aristotelisch-scholastische Argument im Vordergrund steht.

Ein prominentes Beispiel der Präsenz des Thomas von Aquin in einer Diskussion zwischen byzantinischen Antithomisten stellt der Methodenstreit dar. Barlaam, ein kalabresischer Byzantiner, Scholastiker, aber Gegner des Thomismus,[220] meinte 1335, dass laut den Bedingungen für eine gute Beweisführung aus Aristoteles' ‚Zweiter Analytik' und ‚Topik' keine Argumente zulässig sind, in denen das Wort ‚Gott' in den Prämissen vorkommt, denn solche Prämissen wären wegen der unterschiedlichen Auffassungen über Gott von Haus aus umstritten.[221]

Mit Barlaam von Kalabrien war sich dessen Zeitgenosse Gregor Palamas, der einflussreichste byzantinische Theologe des Spätmittelalters, darüber einig, dass die aristotelische Beweislehre in der ‚Zweiten Analytik' und der ‚Topik' elementar für die Theologie ist. Er argumentierte aber gegen Barlaam (und das ist ein Argument im Sinne der thomistischen Theologie, nicht gegen dieselbe!), dass ein wissenschaftlicher Beweis nach Aristoteles bereits zustande kommt, wenn die Prämissen für eine Disziplin basal sind. Ob sie umstritten sind oder nicht, ist irrelevant.[222] Das ist ein Gedanke, den auch Thomas von Aquin vertrat.[223]

In ihrer Besprechung der aristotelischen Bedingungen, die ein wissenschaftlicher Beweis zu erfüllen hat, benutzten beide Hauptkontrahenten des Methodenstreites, Barlaam von Kalabrien und Gregor Palamas, an manchen Stellen[224] bezeichnenderweise nicht Aristoteles im Original,[225] sondern eine modifizierte Lesart dieser Bedingungen, die auf Thomas von Aquin zurückzuführen ist.[226]

Auf weitere Übereinstimmungen zwischen Thomas von Aquin und Gregor Palamas – einem Antilateiner und Antithomisten! – sollte im Rahmen dieser kurzen Darstellung verzichtet werden.[227]

Einem weiteren Antilateiner, Gregor Akindynos, wurde nach der handschriftlichen Überlieferung (fälschlicherweise oder nicht) die Schrift ‚De essentia et operatione' zugewiesen, deren Kernaussagen sich beim genaueren Hingucken als wörtliche Übersetzungen oder jedenfalls als Übernahmen aus der ‚Summa contra gentiles' des Thomas von Aquin entpuppen.[228] Die Schrift galt bereits im 15. Jahrhundert als Werk des Gregor Akindynos. Als Markus von Ephesus (gest. 1445) gegen die (wie er meinte falsche) Gleichsetzung der Handlungen Gottes mit dessen Essenz polemisierte, nannte er diese nicht ‚thomistisch' (was sie natürlich ist), sondern „akindynistisch“.[229]

Kurz wurde der Thomismus im byzantinischen Osten des 14. Jahrhunderts sogar von Antilateinern als ein gewissermaßen eigenes theologisches Idiom betrachtet. Die scholastischen Tendenzen im Werk des Palamiten des 15. Jahrhunderts, Markus von Ephesus,[230] geschweige denn die des Thomisten Georg Scholarios,[231] Markus' Nachfolger als ‚Chefideologe' der Antilateiner, sind bezeichnend dafür.

Der Thomismus, eine theologische Schule im Dienst der dominikanischen Mission an der Ägäis, wurde, wie man sieht, in der Zielkultur adaptiert. Diese Adaptation erfolgte in solch vehementer Anlehnung gegen das Original (Stichwort: Palamismus), dass am Ende, nach der Verbreitung thomistischen Gedankengutes im Osten, die Grenze zwischen Ost- und Westchristen bemerkbarer wurde, als dies vorher der Fall war.

Es gab freilich viele Unterschiede zwischen der thomistischen Theologie im Westen und der palamitischen im Osten. Es seien nur einige angeführt: Für letztere ist Gott jemand, der unabhängig davon existiert, was er tut, und unabhängig davon handelt, was er ist – was im Widerspruch zu der Lehre des Thomas darüber steht, der zufolge Gottes Wesen und Gottes Handeln identisch sind. Gott werden gemäß der palamitischen Theologie willkürliche Handlungen zugetraut, die nicht von seiner Essenz herrühren. Die mit der Identität von göttlichem Wesen und göttlichem Handeln zusammenhängende thomistische Lehre über Gottes Einfachheit, kann die palamitische Theologie aufgrund ihrer postulierten Spaltung Gottes in Wesen und Handeln nicht ohne Weiteres vertreten. Allerdings stellen die nur allzu oft unergründlichen und unter dem Aspekt der Gerechtigkeit nur schwer zu verstehenden Taten Gottes für den Palamismus kein großes Problem dar. Wohl aber für den Thomismus (Theodizee-Problem). Da der Palamismus gelegentliche Ungereimtheiten zwischen der dem Wesen Gottes entsprechenden Gerechtigkeit und den unberechenbaren Handlungen desselben eingesteht, befindet er sich in keinen Erklärungsnöten in Hinblick auf etwaige Ungerechtigkeiten in der Welt. Aber selbst diese, originär palamitischen Elemente der spätbyzantinischen Theologie zielen auf die thomistische Theologie ab. Fazit: Die palamitische Theologie bildete den byzantinischen Mainstream und formte das ideologische Rückgrat des spätbyzantinischen Isolationismus im Rahmen eines Transferprozesses theologischer Ideen aus dem Westen.

Was dem Thomismus in Byzanz nicht geglückt war, nämlich die Akkulturation herbeizuführen, ist seinem byzantinischen Gegenpol, dem Palamismus, gelungen, als er seinerseits von Byzanz nach Russland ‚exportiert' wurde. Dieser wurde in der Zielkultur nicht adaptiert, sondern einfach übernommen und fungierte als theologisches Fundament der ‚Oströmisierung' russischen Geisteslebens und russischer Kunst.

Die Verbreitung der byzantinischen Kunst im mittelalterlichen Russland wird in der Regel als ein kunsthistorisches Ereignis betrachtet. Das heißt nicht unbedingt: als kulturhistorisches Ereignis. Denn die Kunstgeschichte betrachtet das Lokalkolorit, das die russische Ikonographie zweifelsohne gegenüber ihren byzantinischen Vorbildern aufweist, als ein Distinktionsmerkmal, als Eigenheit russischer Kultur, als ein Element, das beweisen sollte, dass die russische Kunst des Mittelalters zwar zum Teil mithilfe eines Transfers entstand, ohne aber ein Fall von Kulturtransfer zu sein.

Fest steht allerdings, dass die russische Kunst ein Exponent palamitischer Theologie war, die ihrerseits Kulturtransfer von Byzanz nach Russland darstellt. Die russische Kunst des 15. Jahrhunderts kam erst im Zusammenhang mit der palamitischen Theologie zu ihren charakteristischen Formen.[232]

An Belegen für diese Punkte kann Vieles angeführt werden. Beschränken wir uns jedoch auf einen Teil der Indizien:

Eine berühmte Schrift vom Ende des 15. Jahrhunderts, die den Titel trägt: ‚Botschaft an einen Ikonenmaler' (als Autoren kommen Joseph von Wolokolamsk und Nilus von Sora in Frage), fordert eine Verpflichtung des ostkirchlichen Ikonenmalers gegenüber der palamitischen Theologie. Der Autor empfiehlt zum Beispiel Rubljows Manier, wohlgemerkt eine Technik, bei der die Gestalten zuerst ganz dunkel gemalt werden, um nach und nach an bestimmten Stellen aufgehellt zu werden. Aber man erwartet in ‚Botschaft an einen Ikonenmaler' umsonst Bezugnahmen auf Rubljows Technik selbst, beleuchtete Stellen abzubilden. Der Autor behandelt das Licht als kein stilistisches Mittel. Wenn er von einem Licht spricht, dann gilt diese Bezugnahme dem unkreierten Licht, das nach palamitischem Dafürhalten durch ein spezielles Gebet als höchstes Stadium der Gottesschau erreicht wird.[233] Die Hauptaussage der einflussreichen Schrift besteht also darin, dass die Ikonenmalerei dieselben Inhalte äußert, die die Theologie des Palamismus zum Ausdruck bringt. Wie der Betende nach dieser Theologie sich der göttlichen Gnade zu- und von seiner im Schatten befindlichen Natur abwendet, so werden die Gestalten auf der russischen Ikone – bedingt durch die Erleuchtung bzw. Gnade – stellenweise aufgehellt.[234]

Die palamitische Theologie überschritt auf dem Weg nach Russland eine Grenze. Das Faktum allein aber, dass sich der Einfluss einer theologischen Schule über diese Grenze verbreitete, ließ diese Grenze verwischen. Die russische Malerei ist byzantinische Theologie in Farben[235] – so wurde sie jedenfalls in der Zielkultur empfunden. Aus einem ‚frontier', der Kulturgrenze zwischen dem oströmischen Imperium und dem ostslavischen Raum, war im Zuge eines unilinearen Kulturtransfers lediglich eine Sprachgrenze geworden – was aber im mittelalterlichen politischen Bewusstsein als keine echte Grenze empfunden wurde. Es liegt wohl hier die Bemerkung nahe, dass die spätere Drittes-Rom-Ideologie implizit vom Fehlen einer echten Kulturgrenze zwischen Konstantinopel und Moskau ausging.

Stamatios Gerogiorgakis, Roland Scheel, Dittmar Schorkowitz



  1. ‚Organon‘ ist die traditionell verwendete Bezeichnung für die logischen Werke des Aristoteles: ‚Kategorien‘, ‚Über die Interpretation‘, ‚Erste Analytik‘, ‚Zweite Analytik‘, ‚Topik‘ und ‚Sophistische Widerlegungen‘. Die Lehre und die Kommentierung dieser Werke machte einen unerlässlichen Bestandteil des Unterrichts für junge Männer an den mittelalterlichen Universitäten (im lateinischen Westen) bzw. an der Konstantinopler Hofschule oder an verschiedenen Klosterschulen (im griechischen Osten) aus.
  2. Ebbesen, Analyzing Syllogisms (1981).
  3. Für einen Überblick über die Übersetzungs- und Kommentarproduktion des Jacobus Veneticus Graecus vgl. Ebbesen, Echoes (2004), 70f.
  4. Ebbesen, Echoes (2004), 71f.
  5. Vgl. z. B. Gerogiorgakis, Byzantine Liar (2009), 318–327.
  6. Vgl. Gerogiorgakis, Byzantine Liar (2009), 314–316; viel umfangreicher geht Rijk, Logica modernorum (1967), auf die Fortschritte der scholastischen Logik im Spätmittelalter ein. Die Gesamtliteratur zu diesem Punkt ist ausufernd.
  7. Vgl. die Besprechung eines Briefes von Manuel Holobolos mit diesem Wortlaut durch Bydén, Strangle them (2005), 142–145.
  8. Ediert in Nikitas, Byzantinische Übersetzung (1982); Ders., Boethius (1990).
  9. Für einen Überblick über alle bisher vorgebrachten Vermutungen zum Urtext und zur Entstehung der ‚Diairesis‘ vgl. Bydén, Strangle them (2005), 140–142.
  10. Für einen Überblick über die lange Debatte um die Adoption der mnemotechnischen Ausdrücke in Byzanz erst im 15. Jahrhundert vgl. Wolfgang Degens Einleitung in: Petrus Hispanus, Logische Abhandlungen. Ed. Degen / Pabst, XV–XVII.
  11. [Pseudo-]Michael Psellos, Philosophica minora I, op. 53. Ed. Duffy, 237. Überzeugende Argumente gegen die Zuschreibung dieses Opuskels an Psellos (11. Jh.) brachte Bydén, Strangle them (2005), 149–151, vor. Die Zuschreibung dieses Opuskels an Psellos wollte Duffy, Michael Psellos (1988), 214, nicht ausschließen. Diese Meinung wiederholte Duffy in seiner ‚Praefatio‘ in: Michael Psellos, Philosophica minora. Ed. Duffy, XXXVII.
  12. Für eine Photoaufnahme dieser Quelle vgl. Bydén, Strangle them (2005), 147; kurze Diskussion ebd., 148f.
  13. Vgl. Ebbesen / Pinborg, Gennadios (1981–1982).
  14. Georg Scholarios, Oeuvres completes. Ed. Jugie / Petit / Sidéridès, Bd. 7, 7–113.
  15. Diese Übersetzung ist nicht überliefert.
  16. Georg Scholarios, Oeuvres complètes. Ed. Jugie / Petit / Sidéridès, Bd. 8, 255–282.
  17. Georg Scholarios, Oeuvres complètes. Ed. Jugie / Petit / Sidéridès, Bd. 8, 283–337.
  18. Papadopoulos, Thomas (1974).
  19. Für einen Überblick über die umfangreiche Literatur, die sich dieser Topoi bedient, vgl. Demetracopoulos, Nikolaou Kabasila (1999), 180–183 sowie Anm. 159.
  20. Für diese letzte Facette der überkommenen Meinung vgl. Podskalsky, Theologie und Philosophie (1977); Ders., Griechisch-byzantinische Theologie (1983); Benakis, Parousia (2002).
  21. Warum dies in der philosophischen Byzantinistik meist ignoriert wird, liegt auf der Hand, wenn man bedenkt, dass sie eine Nische darstellt, in der nicht Philosophen, sondern meist Theologen und Gräzisten wirken. Es ist aber nicht die Aufgabe der Fächer Theologie und Gräzistik, philosophischen Entwicklungen nachzugehen.
  22. Zu einer Chronologie auch im Sinne einer tabellarischen Darstellung des frühen Lebens von Barlaam vgl. Sinkewicz, Doctrine (1982). Zu naheliegenden, aber nicht unumstrittenen Vermutungen zu seinem Bildungshintergrund vgl. Meyendorff, Introduction, 173–175; 323f.
  23. Barlaam von Kalabrien, Opere, tract. B, cap. 5.21; 5.30. Ed. Fyrigos, 402 bzw. 410.
  24. Gregor Palamas, Epistolē prōtē, cap. 8; 11; 13. Ed. Meyendorff, 212, Z. 16–19; 215, Z. 4 bzw. 218, Z. 19–24; Gregor Palamas, Epistolē deutera, cap. 38. Ed. Meyendorff, 282, Z. 13–16.
  25. Thomas von Aquin, Expositio libri Posteriorum, lib. 1, lect. 4.16. Ed. Gauthier.
  26. Barlaam von Kalabrien, Opere, tract. B, cap. 5.5. Ed. Fyrigos, 384; Gregor Palamas, Epistolē prōtē, cap. 10. Ed. Meyendorff, 214, Z. 24–215, Z. 2.
  27. Aristoteles, Analytica posteriora. Ed. Ross, 71b20–22.
  28. Thomas von Aquin, Expositio libri Posteriorum, lib. 1, lect. 4.14f. Ed. Gauthier.
  29. Zur ‚tieferen‘ Affinität zwischen den beiden wohl wichtigsten mittelalterlichen Theologen der West- und Ostkirche vgl. Gerogiorgakis, Controversy (2010), 166–168.
  30. Vgl. z. B. die vielen Parallelpassagen in: Gregor Akindynos, De essentia et operatione, cap. 3f. Ed. Migne, 1197–1206, einerseits und in Thomas von Aquin, Summa contra gentiles, lib. 1, cap. 16; 22. Ed. Francisci de Sylvestris, andererseits. Die im Inhaltsverzeichnis zu lesenden Titel der vielen verloren gegangenen Kapitel von ‚De essentia et operatione‘ lassen erkennen, dass der Autor auch an anderen Stellen den thomistischen Positionen beipflichtete. Meyendorff, Debuts (1954), 97, sowie Papadopoulos, Thomas (1974), halten es für ein Werk des Dominikanermönches Prochoros Kydones. Kashamov, Meaning of Energy (1998), 947f., beschränkt sich darauf, seine Verblüffung über die offensichtlichen thomistischen Tendenzen dieses Werkes dadurch auszudrücken, indem er von einem „Gregor Akindynos zugewiesenen Werk“ spricht, nicht von einem Werk des Gregor Akindynos.
  31. Markus von Ephesus, Kephalaia syllogistika. Ed. Gass, 217 und passim.
  32. Ausführlich dazu vgl. Gerogiorgakis, Übersehene Anwendung (2009).
  33. Vgl. Ebbesen / Pinborg, Gennadios (1981–1982); Podskalsky, Rezeption (1974).
  34. Vgl. Jubara, Philosophie des Mythos (2000), 75–78, mit Verweisen auf weitere Stimmen aus der Forschung. Speziell zur Beeinflussung Rubljows durch die palamitische Theologie vgl. Hauptmann, Altrussischer Glaube (1963), 103. Dass die eigenen Formen der russischen Ikonenmalerei des 15. Jahrhunderts keine griechische Theologie, sondern eine Eigenheit des russischen Lokalkolorits zum Ausdruck bringen würden, ist zwar keine vorherrschende Meinung, wurde aber von ein paar sowjetischen Kunsthistorikern vertreten. Vgl. das Urteil von Lasarew, Ikonen (1977), 19, über Rubljow.
  35. Zitiert bei Ouspensky, Theology (1992), 265.
  36. Vgl. Ouspensky, Theology (1992), 272; 274f., zum Teil mit weiteren Literaturverweisen. Evdokimov, Art (1996), 165–167, zieht es vor, von einer „platonischen Grundeinstellung“ zu reden, in der die auf der Ikone abgebildete Gestalt „vom Sinnlichen zur Anamnesis ihrer himmlischen Wurzeln“ aufsteigt. Von einer Bezugnahme der byzantinischen Ikonenmalerei auf den Platonismus schweigen allerdings sämtliche zeitgenössischen Quellen – im Gegensatz zu den zahlreichen Bezugnahmen auf die hesychastische Theologie.
  37. ‚Meditation in Farben‘ (umozrenie v kraskach) ist ein treffender, wenngleich lyrischer Ausdruck für die theologische Funktion der frühen russischen Ikone, der dem gleichnamigen Werk von Evgenij Trubeckoj (1916) entstammt.
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