Einleitung

Aus SPP 1173

Integration und Desintegration der Kulturen im europäischen Mittelalter
Hybridisierung von Zeichen und Formen durch mediterrane Eliten
	Nächste Seite>>> Zur Hybridisierung mittelalterlicher Karten. Arabische, syrische und lateinische Illustrationen der sieben Klimazonen im Vergleich
Bitte zitieren Sie nach der Druckversion ISBN 978-3-05-004973-1 Akademie Verlag

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Sowohl in der jüngeren Forschung als auch im Rahmen der im Schwerpunktprogramm bearbeiteten Projekte wird dem Mittelmeerraum wieder eine verstärkte Aufmerksamkeit zuteil. Dabei zeichnet sich die Tendenz ab, ihn weniger als europäische Peripherie, sondern als eine für die Geschichte, die Definition und das Verständnis Europas zentrale Geschichtsregion zu begreifen,^[1] ohne jedoch von einem vermeintlich objektiven geographischen und naturräumlichen Determinismus etwa im Sinne von Braudel auszugehen.^[2] Das Spezifische des Mediterraneums, das im Folgenden als „fluktuierende Zone mit fließenden Übergängen“^[3] verstanden wird, ist die Überlappung mehrerer Kulturbereiche und die damit einher gehende Eigenschaft eines zugleich verbindenden und trennenden Raums. In der Konzeption Europas diente es einerseits zur identitären Abgrenzung gegenüber dem (muslimischen) Orient, andererseits war das Mittelmeer immer auch eine Brücke zu Arabien und Afrika.^[4] Der Mittelmeerraum musste demnach keine Grenze zwischen den Kulturen darstellen, sondern beförderte vielmehr den ökonomischen und kulturellen Austausch. Das Ausmaß an Mobilität und Kommunikation insbesondere im Spätmittelalter konnte hier zur Entwicklung einander ähnlicher Auffassungs- und Ausdrucksweisen beitragen. Die für Europa konstitutive „Komplexität der Beziehungen interdependenter Regionen unterschiedlicher Prägung“^[5] ist deshalb im Mediterraneum historisch und theoretisch konzentriert.

Im 12. bis 15. Jahrhundert war der Mittelmeerraum insbesondere durch politisch-religiöse Konfrontationen und gewaltsame Auseinandersetzungen geprägt: Kreuzzüge, ‚Reconquista' und muslimische (Rück-)Eroberungen, Expansion der Seestädte (Venedig, Pisa, Genua) und der Krone Aragón, lateinische Okkupation des Byzantinischen Reichs, innermuslimische Auseinandersetzungen etc. Die Rivalitäten brachten aber nicht nur neue Frontstellungen mit sich, sondern auch quantitative und qualitative Sprünge in der Verdichtung von transkulturellen Kontakten und Austauschprozessen. So wurde die Konfrontation griechisch-orthodoxer Untertanen und lateinischer Besatzer ergänzt und überbrückt durch deren Konvivenz in diversen Bereichen des Alltagslebens; die Bedeutung diplomatischer Verhandlungen und Gesandtschaften stieg enorm. Gerade merkantile Netzwerke erschlossen das gesamte Mittelmeer inklusive mamlūkischer Herrschaftsgebiete und der Sultanate Nordafrikas und wurden dauerhaft weder durch kriegerische Ereignisse noch durch päpstlich angedrohte Sanktionen eingeschränkt.

In diesem Zusammenhang können insbesondere die Seerepubliken als „maßgebliche Drahtzieher“ von Austauschprozessen bezeichnet werden.^[6] Beispiele, wie der auch über Kontaktverdikte hinweg florierende Handel der Venezianer, die 1209 und 1210 Kriegsbeute aus Konstantinopel nach Alexandria verschifften, wo der ayyūbidische Sultan Malik al-ʿĀdil große Mengen dieser Spolia einschließlich byzantinischer Liturgica (Ikonen) kaufte,^[7] weisen zudem darauf hin, dass transkulturelle Austauschprozesse nicht nur in direkten und intentional gestalteten Kontakten geschahen, sondern auch untergründigen Strömungen folgten. Denn den Sultan, die Venezianer und die Byzantiner verband offensichtlich ein ähnliches ästhetisches, vielleicht auch symbolisches Interesse an gewissen künstlerischen Produkten, über deren theologisch-ideologische Aussagemöglichkeiten sie vermutlich einige ‚quasi-abrahamische' Fachdiskussionen^[8] hätten führen können.

Solchen Verbindungen geht auch der Byzantinist und Archäologe Robert Ousterhout nach, der auf der Basis architektonischer und heraldischer Befunde im östlichen Mittelmeerraum von einer gemeinsamen symbolischen Machtsprache innerhalb einer bestimmten Führungsschicht ausgeht; einer ‚lingua franca', die durch Angleichung und Umwertung von prestigeträchtigen Kunst- und Architekturformen entstand und die zunehmende Notwendigkeit einer grenzüberschreitenden Bildsprache in der komplexen und wechselhaften politischen Landschaft des östlichen Mittelmeerraumes vom 12. bis zum 15. Jahrhundert reflektiert.^[9]

Ausgehend von diesen Forschungsergebnissen ist die These von einer gemeinsamen Formen- und Bildsprache im Mediterraneum zu erweitern und zu überprüfen, indem wir nicht nur die visuelle Kultur, sondern auch die Wissenskultur und die symbolische Kommunikation im weiteren Sinne betrachten und zudem den Untersuchungsraum, der bisher hauptsächlich die Levante umfasste, auf die westlichen Gebiete des Mittelmeeres erweitern. Terminologisch ergeben sich dabei insofern Probleme, als dass der Begriff der ‚lingua franca' im weiteren Sinne die vorherrschende gemeinsame Sprache einer multilingualen Region bezeichnet, im engeren Sinne aber die mittelalterliche, im Ursprung westeuropäische Verkehrssprache im östlichen Mittelmeerraum während der fränkisch-lateinischen Okkupation. Auch die in den siebziger und achtziger Jahren in der Kunstgeschichte vorgeschlagene Anwendung des Terminus ‚lingua franca' auf eine von Lateinern und Griechen simultan ausgebildete, weder östliche noch westliche Kunst im östlichen Mittelmeerraum betonte die Reduktion auf den venezianischen Kontrollbereich des 13. Jahrhunderts.^[10] Angesichts dieser – jeweils mit (westlicher) Vorherrschaft verbundenen – vorgeprägten Inhalte und Konnotationen eignet sich der Begriff letztlich weder zur Umschreibung eines mediterranen inter- oder transkulturellen Fundus noch zur Beschreibung von Prozessen einer Angleichung der Kunst-, Wissens-, Symbol-, Vorstellungs-, Architektur- und Bildformen. Phänomene des kulturellen Austausches sind bislang unter einer Vielfalt an Termini behandelt worden wie Appropriation, Übersetzung oder Synkretismus. Keine dieser Zugangsweisen hat sich als gänzlich unproblematisch erwiesen.^[11] In unserem Fall scheint es sinnvoll, mit dem Begriff der Hybridisierung zu operieren, der trotz seiner durchaus problematischen Vergangenheit besondere Vorteile im Umgang mit Objekten im transkulturellen Kontakt aufweist.

Bei dem Terminus ‚Hybridisierung' handelt es sich um einen Leitbegriff der sogenannten Postcolonial Studies, in welchen der ursprünglich aus der Biologie des 19. Jahrhunderts stammende Terminus aufgewertet und positiv besetzt wurde. Seitdem bezeichnet Hybridität die Fruchtbarkeit kultureller Vermischungen im Gegensatz zur Statik monolithischer Kulturblöcke.^[12] Hinter diesem schwammig erscheinenden Begriff steht ein theoretisches Konzept, das insbesondere mit dem Literaturwissenschaftler und Kulturtheoretiker Homi Bhabha verbunden ist.^[13] Mit Hilfe dieses alternativen Zugangs kann die Vorstellung von festumrissenen Identitäten und Kulturen, von Zentrum und Peripherie und ähnlichen Dichotomien aufgebrochen werden. Unter Hybridisierung werden kulturelle Prozesse von Nachahmung, Aneignung, Verfremdung, Ähnlichkeit, Austausch oder auch Konflikt verstanden und als konstruktive Überlappungs- und Überschneidungsphänomene gewertet. Kulturelle Dynamiken werden dabei eher in Ränder- und Grenzzonen angesiedelt.^[14] Als ‚hybrid' können sowohl Objekte, Artefakte und Texte als auch Personen(-gruppen) und Praktiken charakterisiert werden.^[15]

Während Bhabhas Forschungen zur Hybridität im Wesentlichen auf (post)koloniale Bewegungen beschränkt blieben, existieren in den Kulturwissenschaften inzwischen zusätzliche Modelle, um die Untersuchung von Hybridisierungsprozessen auch für weitere historische und räumliche Themenbereiche anwendbar zu machen. So kann Susan Stanford Friedman^[16] zufolge Hybridisierung zum einen als Verschmelzung von differenten Elementen zu vollständig neuen Formen verstanden werden, worunter beispielsweise die Kombination arabischer und christlicher architektonischer oder ornamentaler Figuren gefasst werden könnte, die im Ergebnis ein neuartiges Muster bilden. Zum anderen definiert Hybridisierung das Zusammenspiel differenter Formen, die voneinander getrennt bleiben, selbst wenn sich ihr ursprünglicher Kontext verändert. Ein Beispiel hierfür wären Siegel aus dem Lateinischen Kaiserreich, die in Bild und Umschrift neue Elemente aufgreifen, deren symbolischer Bedeutungsinhalt und genutzte sprachliche Zeichen für den zeitgenössischen Betrachter als getrennte Formen erkennbar blieben.

Ein vor allem von Kulturanthropologen vertretener dritter Ansatz fasst Hybridisierung schließlich als die Vermischung von bereits immer schon Vermischtem ohne erkennbare Differenz auf. Beispielhaft können arabische und christliche Klimazonenkarten angeführt werden, die auf antiken räumlichen Ordnungsvorstellungen beruhen, die prinzipiell beiden Kulturen bekannt waren und im Zuge der Rezeption antiker Schriften immer wieder zu neuen Aneignungen führten. Dieses dritte Modell hat die radikalste Ansicht von Hybridität, indem es Vermischung als Voraussetzung ansieht und damit die Vorstellung von Differenz, auf der die beiden ersten Modelle basieren, in Frage stellt. So wäre im Sinne der Ethnologen Michael Taussig und Jan Nederveen Pieterse Hybridität ein alltäglicher Vorgang aller kultureller Formationen;^[17] Homi Bhabha hingegen beschränkt hybride Dynamiken auf spezifische Räume und Akteure.

Des Weiteren wird Hybridisierung als ein Prozess in Raum und Zeit verortet. Man spricht von räumlichem Palimpsest und zeitlichem Palimpsest,^[18] womit zum Ausdruck kommt, dass Hybridisierung von bestimmten Gegebenheiten an einem Ort oder von der Bewegung von Akteuren im Raum über eine zeitliche Distanz abhängig ist. Zudem können Austauschprozesse in den Kontaktzonen kulturelle Formationen verändern und umbilden. Beispiele für einen räumlichen Palimpsest wären etwa die Handelsniederlassungen der italienischen Seerepubliken in den nordafrikanischen Herrschaften oder auch in Syrien/Palästina. Für einen zeitlichen Palimpsest könnte die Aufnahme des byzantinischen Loros als Pallium oder Stola in das Siegel des Westkaisers um 1200 herangezogen werden, der trotz der De- und Rekontextualisierung und selbstständigen ikonographischen Weiterentwicklung noch immer als Loros erkennbar ist.

Grundsätzlich können Hybridisierungsprozesse sowohl intentional als auch nicht intentional ablaufen. Sie sind abhängig von den Machtrelationen der beteiligten Akteure, von ihrer ökonomischen Potenz, ihrem Anteil an politischen Handlungsspielräumen oder ihrem Zugang zu Wissen.^[19] Modelle der Hybridität können politisch konnotiert sein. Dies führt erstens zur Auffassung, dass die herrschende Klasse Hybridisierungsprozesse gezielt zur Zerstörung von kulturellen Entitäten und traditionellen Bräuchen einsetzte. Zu dieser Ausrichtung gehören etwa Forschungsmeinungen, die von einer Gotisierung byzantinischer Kunstbereiche durch lateinische Machthaber – etwa im anjouzeitlichen Süditalien – ausgehen.^[20] Zweitens existiert die gegensätzliche Meinung, wonach Hybridisierung durch Prozesse der Nachahmung und Mimikry eine Form und ein Ergebnis des Widerstandes gegen jegliche Art von Hegemonie (sowohl vonseiten der Eliten als auch der Beherrschten) ist. Hier wäre etwa an die Übernahme venezianischer Heraldik und gotischen Baudekors durch griechisch-kretische Familien zu denken, die dennoch auch an Aufständen beteiligt waren,^[21] oder an die Neigung byzantinischer Herrscher, sich westlich-heraldische Motive anzueignen und zusammen mit byzantinischen, arabischen und seldschukischen Motiven zu Familien-Symbolen zu modulieren.^[22] Eine dritte Position schließlich setzt grundsätzlich komplexe, multidirektionale Macht- und Austauschbeziehungen voraus, die unter Berücksichtigung der spezifischen historischen und geographischen Rahmenbedingungen zu analysieren sind.

Sowohl die von Friedman aufgezeigten Modelle kultureller Vermischung als auch die verschiedenen politisierenden Interpretationen hybrider Prozesse schließen sich nicht gegenseitig aus.^[23] Die Grenzen zwischen ihnen sind eher fließend, denkbar ist auch eine mehrfache Zuordnung. Im Folgenden nähern wir uns im Rahmen unserer spezifischen Fragestellungen und ausgehend von den unterschiedlichen Fachdisziplinen unserer Arbeitsgruppe (Geschichte, Kunstgeschichte, Architekturgeschichte) jeweils mit Mikrostudien den jeweils unterschiedlichen Handlungsträgern und -situationen, um Aspekte und Bedingungen von Hybridisierung in transkulturellen Kontaktsituationen des Mediterraneums komparatistisch zu beleuchten. Auf diese Weise soll die Diversität der zu vergleichenden Materialien und Ansätze für die Untersuchung fruchtbar gemacht werden. Als Materialien werden Karten, Bauwerke und plastische Arbeiten des 12. bis 15. Jahrhunderts befragt, die für bestimmte Gesellschaftssegmente und Lebensbereiche stehen. Unter Berücksichtigung der unterschiedlichen Kontaktbedingungen von Personengruppen und Institutionen werden speziell die zyprischen und sizilianischen, mit der Mamlūkenherrschaft konfrontierten Königshäuser, die Mamlūken-Sultane in Kairo nach der Rückeroberung Syriens und Palästinas, die lateinischen Herrschaften in Palästina, am Bosporus und in Süditalien sowie christliche, jüdische und arabische Gelehrte in den Blick genommen.

Im Folgenden interessieren insbesondere jene Prozesse, in denen sich transkulturelle Gemeinsamkeiten durch Hybridisierung von Formen, Zeichen oder Praktiken herausbildeten. Betrachtet werden solche Prozesse unter der übergeordneten Fragestellung, ob diese Führungsschichten des Mittelmeerraums gemeinsame, aus den unterschiedlichen Kulturbereichen erwachsene Vorstellungen, Wissenscluster, Formensprachen und Moden entwickelt haben. Mit diesem akteurszentrierten Ansatz unter Berücksichtigung ökonomischer, kultureller und religiöser Interaktionen wird nach den Ausformungen von Hybridität, nach den Funktionen und dem Funktionswandel hybrider Objekte und den Legitimationsstrategien der handelnden Personen gefragt.^[24]

Im Zentrum des kartographischen Teilprojektes steht der Vergleich von Klimazonenkarten aus dem arabisch-islamischen, syrischen und lateinisch-christlichen Kulturraum. Am Beispiel der bereits in der Antike entwickelten Einteilung der nördlichen Hemisphäre in sieben Klimazonen wird dieser seit dem 12. Jahrhundert fassbare Kartentyp daraufhin untersucht, inwiefern die visuelle Ausgestaltung das Ergebnis von Hybridisierungsprozessen ist. Mittels der Analyse der Raumkonzepte und Text-Bild-Verhältnisse sollen zweitens Aussagen über einen verschiedene mediterranene Kontaktzonen einbeziehenden Wissensaustausch getroffen werden.

Das zweite historische Teilprojekt nimmt die Austauschprozesse in den Blick, die sich am Siegelbild ablesen lassen. Insbesondere im Bereich ‚junger' lateinischer Herrschaften – wie in den Gebieten der Kreuzfahrer – finden sich gute Möglichkeiten, Herrschaftsrepräsentation und symbolische Kommunikation unter dem Aspekt der Hybridisierung zu betrachten. Motive und ikonographische Elemente wurden anscheinend in einer Weise kombiniert, die eine ‚Lesbarkeit' der Siegel bei anderen lateinischen Herrschern und Beherrschten ermöglichte. Interessant werden diese Prozesse dann, wenn sie mit Strukturen und Entwicklungstendenzen der jeweiligen Herrschaft korrelieren. Lassen sich – so ist zu fragen – Hybridisierungsprozesse auch steuern oder werden sie durch bestimmte Bedingungen in unterschiedlichen Räumen auch unterschiedlich beeinflusst, ja geradezu präjudiziert? Welche Rolle kommt hierbei dem Faktor Religion zu?

In einer Studie, die nach der Hybridisierung von Architektur- und Dekorelementen durch mediterrane Eliten im 13. und 14. Jahrhundert fragt, sollen vier Beispiele herrschaftlicher Bautätigkeit im mamlūkischen Kairo untersucht werden: die Freitags-Moschee Sultan aẓ-Ẓāhir Baibars', der Mausoleumskomplex Sultan al-Manṣūr Qalāʾūns, die Madrasa Sultan an-Nāṣir Muḥammads und der Mausoleumskomplex Sultan Ḥasans. Diese urbanen Monumentalbauten weisen eine Vielzahl und zugleich eine große Bandbreite von Elementen aus unterschiedlichen kulturellen und zeitlichen Kontexten auf, die als Hybridisierung aufgefasst werden können. Motivationale und nicht-intentionale Hintergründe, aus denen diese hybriden Bauten hervorgingen, und die potentiellen Wirkungen ihrer Rezeption sollen hinsichtlich ihrer mediterranen Bezüge wie auch der komplexen transkulturellen Beziehungen innerhalb des Mamlūkenreichs untersucht werden.

Der kunsthistorische Projektteil untersucht schließlich am Beispiel zweier aufwendig gearbeiteter Metallbecken des 14. Jahrhunderts die Verbreitung mamlūkischer Werktechnik und Dekorationsweisen im Mittelmeerraum. Militärische Auseinandersetzungen und religiöse Gräben hinderten die zyprischen und sizilianischen Königshäuser nicht, gezielt mamlūkische Objekte zu erwerben oder in Auftrag zu geben und sie mit eigenen kulturellen Kennzeichen zu füllen. Dabei bediente man sich der fremden Kunstfertigkeit, der fremden Dekorationsmuster und Schriftzüge und ergänzte diese zugleich mit eigenen kulturellen Symbolen. Zu fragen ist, warum gerade diese Werktechnik und speziell diese Objekte das Interesse der Herrscher weckten, warum spezielle Formen und Inhalte übernommen wurden und nach welchen Aspekten die Metallbecken mit eigenen kulturellen Inhalten ergänzt wurden. Welche Gründe waren also ausschlaggebend für die Hybridisierung der Objekte? Und wie konnte es trotz teilweise langzeitiger Feindseligkeiten zu einer solchen Übernahme und in der Folgezeit zu auffälligen Nachahmungseffekten in breiteren Gesellschaftsschichten kommen?

Stefan Burkhardt, Margit Mersch, Ulrike Ritzerfeld, Stefan Schröder

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1. ↑ Das Mittelmeer als Raum soll für uns im Sinne des Geschichtsregionenkonzepts ein Analyserahmen sein, dessen Berechtigung während der Untersuchung mit komparatistischen Mitteln überprüft werden muss. Vgl. Troebst, Vom Spatial Turn (2007).
2. ↑ Braudel, Méditerranée (1949).
3. ↑ Strohmeyer, Historische Komparatistik (1999), 47.
4. ↑ Vgl. Abulafia, Mediterranean (2003); Steindorff, Meere (2005); Saint-Guillain / Schmitt, Ägäis (2005).
5. ↑ Giordano, Interdependente Vielfalt (2003), 118.
6. ↑ Morrisey, Vorwort (2005), 9.
7. ↑ Vgl. Ciggaar, Byzantine Spolia (2004).
8. ↑ Ein abrahamischer Trialog, der natürlich die Beteiligung des Judentums voraussetzen würde, ist hiermit nicht gemeint; doch sei hier auf die die europäische Geschichte prägende Dynamik der monotheistischen Religionen mit ihren gemeinsamen Wurzeln und ihrem Potential an Differenz hingewiesen. Vgl. etwa Borgolte, Wie Europa (2005).
9. ↑ Ousterhout, Ecumenical Character (2005); Ders., Symbole (2009). In ähnlicher Weise hat Scott Redford die Entwicklung einer Koinē in der Kunstsprache des östlichen Mittelmeerraumes betont, welche sowohl für die byzantinische und westeuropäische Elite, aber auch für die verschiedenen muslimischen Höfe leicht verständlich war. Vgl. Redford, Grammar (2005). Zur Bedeutung der mediterranen Herrscherhöfe als Kommunikationszentren vgl. auch die aktuellen Forschungsarbeiten des am Internationalen Forschungskolleg ‚Dynamics in the History of Religions‘ angesiedelten Bochumer Projektes ‚Herrscherhöfe des Mittelmeerraums als interreligiöse Begegnungsräume des Mittelalters‘ (Zugriff: 09.06.2010).
10. ↑ Die von Belting, Zwischen Gotik und Byzanz (1978), bes. 274f., ausgelöste Debatte über den Begriff ‚lingua franca‘, war vor allem eine Auseinandersetzung zwischen Verteidigern einer Mittelmeerkunst sui generis und Forschern, die eine klare Trennung von ‚maniera greca‘ und ‚maniera latina‘ aufrecht erhalten wollten. Indem aber schon früh der Begriff ‚lingua franca‘ auf ein „venezianisches commonwealth nach 1204“ eingeengt und die Bezeichnung ‚crusader art‘ bzw. ‚Kreuzfahrerkunst‘ auf das 12. Jahrhundert begrenzt werden sollte (Ders., Introduction [1982], 1–3), war eine Kombination mit den levantinischen Schwerpunkten der internationalen ‚crusader art‘ Forschung – etwa Weiterentwicklungen in Richtung einer verstärkten Berücksichtigung lokaler hybrider Traditionen der Levante – ausgeschlossen. Für einen Überblick über die Debatte vgl. Folda, Crusader Art (2005), 516–518.
11. ↑ Vgl. dazu Burke, Kultureller Austausch (2000), 14–24.
12. ↑ Vgl. einführend Bachmann-Medick, Cultural Turns (2007), 197–203; Burke, Cultural Hybridity (2009); Goetsch, Funktionen (1997); Manzeschke, Einleitung (2005).
13. ↑ Bhabha, Location of Culture (1994). Vgl. Goetsch, Funktionen (1997), 138–143; Nghi Ha, Kolonial-rassistisch (2004); Mill, Transdifferenz (2005), 435f.
14. ↑ Bachmann-Medick, Cultural Turns (2007), 198f.
15. ↑ Burke, Cultural Hybridity (2009), 13–33.
16. ↑ Vgl. zum Folgenden Friedman, Mappings (1998), 85–87; Dies., Sprechen (2003), 38–40.
17. ↑ Taussig, Mimesis (1997); Nederveen Pieterse, Hybridität (2005).
18. ↑ Der geschichtswissenschaftlichen Bedeutung des Begriffs ‚Palimpsest‘, der das radierte und wiederbeschriebene Manuskript meint, unter dessen neuem Text Spuren des alten erhalten bleiben, ist im Rahmen der strukturalistischen Wissenschaftstheorie – zuerst von Gérard Gennette – eine neue Bedeutungsfacette hinzugefügt worden. Hinsichtlich literarischer Texte verwendet Gennette die Metapher des Überschreibens, um klar zu machen, dass ein (jeder) Text vorhandene Stoffe neu und umschreibt. Dadurch bleibt immer etwas vom älteren Text in jüngeren Texten vorhanden und scheint unter Umständen durch. Auf historische Aspekte übertragen bedeutet dies, dass nicht geschlossene historische Schichten aufeinanderfolgen und die jüngere die ältere verdeckt, sondern dass jüngere Schichten auch Teile von älteren Schichten in sich tragen/mittransportieren. Es entstehen so einerseits gesellschaftliche Situationen, die auf einer historischen, kulturellen Mischung basieren, andererseits Objekte in Kunst und Wissenschaft, in deren Überarbeitungen ältere Strukturen erkennbar bleiben. Vgl. Genette, Palimpsestes (1982); Weinrich, Schriften (2007). Zur Verwendung des Begriffs in der kulturwissenschaftlichen Gedächtnisforschung vgl. Assmann, Zur Metaphorik (1991).
19. ↑ Friedman, Mappings (1998), 89f.; Dies., Sprechen (2003), 39f.
20. ↑ Vgl. dazu Mersch / Ritzerfeld, Differenzwahrnehmung (2008).
21. ↑ Zum Beispiel die Kirchenstiftungen mit Wappen und venezianischen Portalrahmungen der Kallergis, Skordilis und anderer Archontenfamilien von Valsamónero (Agios Fanourios), Kapetanianá (Panagia) oder Apáno Symi (Agios Georgios) vgl. Borboudakis, Thyrómata (2007), bes. 78–86; Detorakis, Geschichte von Kreta (1997), 174–187.
22. ↑ Vgl. Ousterhout, Symbole (2009).
23. ↑ Vgl. auch Friedman, Mappings (1998), 91.
24. ↑ Eine Intensivierung der Forschungen über die Gründe für Auswahl und Adaption bestimmter Motive in einen Kulturbereich fordert z. B. Rührdanz, Rez. zu Bierman (2007), 121: „the crossing of boundaries by artifacts, decorative elements, or figural subjects from one cultural hemisphere into another, as well as the perception of the ‚inherited‘ monuments of other cultures, is a broad and still largely unexplored field. While studies following the wandering of motifs are quite numerous, the reasons for their selection and tacit integration into new contexts, along with their reshaping and revaluation, are not dealt with very often.“