Zur Hybridisierung mittelalterlicher Karten. Arabische, syrische und lateinische Illustrationen der sieben Klimazonen im Vergleich

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Integration und Desintegration der Kulturen im europäischen Mittelalter
Hybridisierung von Zeichen und Formen durch mediterrane Eliten
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Hybridisierungsprozesse im mediterranen Siegelwesen des 13. Jahrhunderts Mamlūkenarchitektur des 13. und 14. Jahrhunderts in Kairo – Hybridisierung in hybrider Umgebung

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ISBN 978-3-05-004973-1
Akademie Verlag

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Der Begriff der ‚Hybridität' einschließlich seiner adjektivischen Ableitung wird in den Geisteswissenschaften zumeist synonym zu dem Begriff ‚Vermischung' gebraucht.[25] In diesem Sinne kann bei mittelalterlichen Karten in zweifacher Hinsicht von Hybridität gesprochen werden. Hybrid bedeutet hier zum einen, dass in einer Karte Merkmale verschiedener Kartentypen miteinander kombiniert sind, zum anderen, dass eine Karte Attribute aufweist, die kartographischen Traditionen verschiedener ‚Kulturen' zugewiesenen werden.

Die erste Sinngebung ergibt sich aus den Bemühungen zur Klassifizierung der großen Zahl der überlieferten Mappae mundi. Grundlegende Merkmale der Gestaltung wie die Orientierung nach Himmelsrichtungen oder die Verteilung der Landmassen stellen wesentliche Kriterien für die Zuordnung dar, um Parallelen, Abhängigkeiten und Entwicklungstendenzen aufzudecken.[26] Ein Beispiel ist etwa ein in einer Heidelberger Handschrift der ‚Etymologien' Isidors von Sevilla aus dem 13. Jahrhundert enthaltenes Merkschema, das eine Mischform zwischen der TO- und der Macrobiuskarte bildet ( Abb. I.1).[27] Von der TO-Gestalt sind die östliche Ausrichtung und die Darstellung der Ökumene übernommen, bei der das in Form des Buchstaben ‚T' gezeichnete Mittelmeer mit den Flüssen Don und Nil als Querbalken die Grenzen zwischen Asien, Afrika und Europa darstellen.[28] Diese schematische Anordnung wird auf der Heidelberger Karte leicht abgewandelt, um die beiden Grenzflüsse genauer zu verorten, wobei insbesondere der durch Äthiopien verlaufende Nil hervorsticht. Mit der Macrobiuskarte teilt die Illustration die Einteilung der Erde in fünf Zonen. Nach dieser auf dem Kommentar des Macrobius zu Scipios Traum basierenden Auffassung waren die beiden Polregionen wegen der großen Kälte und die zentrale Äquatorialzone wegen übermäßiger Hitze nicht bewohnbar. Menschliches Leben war lediglich in den beiden gemäßigten Regionen nördlich und südlich des Äquators möglich. Der Hitzegürtel am Äquator galt dabei als unüberwindbares Hindernis, das zu Spekulationen über die herrschenden Bedingungen und Geschöpfe der gemäßigten Zone der Südhalbkugel Anlass bot.[29] Die Kombination dieser beiden Weltvorstellungen vermittelt dem Betrachter eine Mischung aus dem Kratischen Modell von der Erde als nur in Teilen besiedelbarer Kugel und der gemäß dem klassischen Größenverhältnis 2:1:1 wiedergegebenen drei bekannten Kontinente.

Zweitens setzt die Interpretation einer Karte als hybrider transkultureller Mischform voraus, dass die Bestandteile jeweils einer kulturell definierten Kartentradition zuzuordnen sind. Dabei gelten Gleichartigkeiten als das Produkt von Austauschbeziehungen, bei denen entweder ein kundiger Zeichner geographische Grenzen überschritt oder die Karte selbst in einen anderen kulturellen Kontext überführt wurde. Ein Beispiel ist die sogenannte stumme Weltkarte in einer Abschrift der ‚Livres dou Trésor' von Brunetto Latini aus dem frühen 14. Jahrhundert. Im Vergleich mit Mappae mundi der christlich-lateinischen Tradition wie den großformatigen Weltkarten von Ebstorf und Hereford lassen sich signifikante Unterschiede aufzeigen, die auf einen transkulturellen Einfluss hindeuten. Denn die für arabische Weltkarten übliche Orientierung nach Süden, der offene Indische Ozean, die Formgebung Afrikas sowie die Mondberge als Quellen des Nils scheinen eine Kenntnis arabischer Karten vorauszusetzen.[30]

Jedoch liegen kaum gesicherte Aussagen vor, auf welchen Wegen der Zeichner der Karte Zugang zu diesem Wissen erlangte, in welchem Ausmaß er Änderungen gegenüber potentiellen Vorlagen vornahm und welchen Zweck er mit der Kartengestaltung verfolgte. Infolge des Fehlens jeglicher Toponyme oder sonstiger schriftlicher Erläuterungen bleibt die Weltkarte stumm; Bezüge lassen sich lediglich über das Zeichengefüge herstellen. Von einem zielgerichteten und intentionalen Wissenstransfer lässt sich somit nur bedingt sprechen. Daher soll im Folgenden die Möglichkeit erörtert werden, kartographische Austauschprozesse mit Hilfe des Hybriditätsansatzes zu fassen, der auch nicht-intentionale sowie multidirektionale Austauschbeziehungen berücksichtigt und die Dichotomie zwischen klar abgrenzbaren Sender- und Empfängerkulturen aufhebt.[31]

Als Beispiel werden im Folgenden diagrammatische Visualisierungen der Klimazonenkarte betrachtet, die im Kontext arabischer, syrischer und lateinischer Texte überliefert sind. In der Forschung werden diese Darstellungen, die die nördliche Hemisphäre in sieben Zonen unterschiedlichen Klimas unterteilen, auf einen über verschiedene mediterrane Kontaktzonen verlaufenden Wissensaustausch zurückgeführt. Insbesondere die im 12. Jahrhundert bei Petrus Alfonsi überlieferte gesüdete Klimazonenkarte gilt als Resultat eines Kulturkontaktes zwischen der arabischen und christlichen Welt. Zudem wurde ein Zusammenhang zwischen Illustrationen im Kontext der Schriften des persischen Gelehrten al-Qazwīnī und des syrisch-orthodoxen Christen Bar Hebraeus im 13. Jahrhundert konstatiert.[32] Diese Verbindungen sollen im Hinblick auf die Frage nach der Hybridisierung von geographischem Wissen erneut untersucht werden, wobei in einem ersten Schritt auf die im Mittelalter rezipierten antiken Grundlagen des Klimazonenmodells einzugehen ist.

Inhaltsverzeichnis

1. Mittelalterliche Rezeption und Visualisierung der sieben Klimazonen

Mittelalterliche Konzeptionen der sieben Klimazonen können als Vermischung von immer schon Vermischtem beschrieben werden.[33] Die von antiken Gelehrten wie Eratosthenes von Kyrene, Hipparchos von Nicäa und Poseidonios von Apameia vorgenommene Einteilung der Ökumene in sieben Klimazonen basiert auf der Beobachtung, wonach die Dauer des längsten Tages zur Sommersonnenwende in den unterschiedlichen Breitengraden variiert.[34] Ausgehend von der ersten, dem Äquator am nächsten liegenden Klimazone wurde für jede weiter nördlich gelegene Zone eine Zunahme der Tageslänge um eine halbe Stunde determiniert. Danach währte der Mittsommertag in der ersten Klimazone von Meroe dreizehn Stunden; in der nach dem Fluss Borysthenes benannten nördlichsten siebten Zone endete er dagegen erst nach sechzehn Stunden. Die Stadt Meroe ca. 16° nördlich des Äquators und die Region um die Mündung des heutigen Dnepr auf einer Höhe von ca. 48° fungierten zugleich als ungefähre Grenzen des von Menschen bewohnbaren Landes.

Über Strabon, Plinius und Ptolemaios, die sich auf die heute teilweise verlorenen oder nur fragmentarisch überlieferten Werke der griechischen Gelehrten beriefen, wurden diese Vorstellungen im Mittelalter beiderseits des Mittelmeeres rezipiert und den jeweiligen Bedingungen und Erfahrungshorizonten angepasst. Die Anzahl der Stunden, die Gradangaben für die geographische Breite sowie die jeder Zone zugeordneten Länder und Städte weichen schon in der antiken Überlieferung voneinander ab. So nehmen die Minuten für die Dauer des Mittsommertages und die Zahlen des Breitengrades bei Plinius nicht konstant in demselben Maß zu wie nach der eratosthenischen Lehre in der Version Strabons.[35] Auch innerhalb eines Werkes finden sich mitunter Variationen, wenn etwa Ptolemaios im ‚Almagest' die nördliche Hemisphäre einmal in sieben, einmal in elf und einmal in dreiunddreißig Gürtel unterteilt.[36] Uneinigkeit herrschte schließlich in der Frage, wie weit sich die Klimazonen nach Norden und nach Süden erstreckten und inwiefern die Regionen um die Äquatorlinie bewohnbar wären.

Diese schon in der Antike zu beobachtenden Hybridisierungsprozesse infolge von sprachlichen Übertragungen, eingebrachten Innovationen und jeweiligen Intentionen, bei denen auch Techniken der Collage, des Samplings und des Bastelns eine Rolle spielen,[37] setzte sich im islamischen und europäischen Mittelalter fort. In der arabischen Welt bildete die Einteilung der Ökumene in sieben Klimazonen im Zuge der Rezeption von Ptolemaios' ‚Almagest' und der ‚Geographia' bereits früh die Grundlage kosmologisch-geographischer Vorstellungen.[38] So sind tabellarische Zonenlisten mit den ihnen zugeordneten Ländern und Städten schon den ältesten astronomisch-geographischen Handbüchern von al-Farġānī aus dem 9. Jahrhundert beigegeben.[39] Die Verknüpfung der terrestrischen Klimazonen mit der Geometrie des Himmels war nicht zufällig, da sich mit dem Wissen um die ungefähre geographische Breite und Länge einzelner Orte die Möglichkeit verband, Aussagen über die Bewegungen der Himmelskörper und die für die Gebetshaltung wichtige Orientierung nach Mekka zu treffen.

Den christlich-lateinischen Gelehrten war das Klimazonenkonzept ebenfalls schon früh vertraut. Vor allem über Martianus Capellas weitverbreitete Schrift ‚De nuptiis Philologiae et Mercurii' aus dem 6. Jahrhundert wurden sie Teil des frühmittelalterlichen Bildungsgutes. Martianus fügte ein achtes Klima jenseits der Mäotischen Sümpfe bis zu den Riphäischen Bergen an, welche die Mündung des Borysthenes als nördliche Begrenzung der Ökumene ablösten.[40] Isidor von Sevilla legte die sieben Zonen mehr als von Ost nach West verlaufende Himmelszonen aus.[41] Mit der Vorstellung von den in den Zonen jeweils vorherrschenden Temperamenten bei Mensch und Tier deutete er die hippokratische Auffassung an, wonach Hitze oder Kälte Einfluss auf den Charakter und das Aussehen der Lebewesen nehmen.[42] Auch in dem für den universitären Unterricht konzipierten Traktat ‚De spera' des Johannes von Sacrobosco ist eine Beschreibung der Klimazonen beigegeben.[43] Sie steht dabei nicht in Konkurrenz zu der auf Macrobius basierenden Aufteilung der gesamten Erdkugel in fünf Zonen, sondern ergänzt und differenziert die Raumordnung für den Bereich der Ökumene.[44]

Die visuelle Umsetzung des Klimazonenmodells findet sich zumeist im Kontext astronomisch-geographischer Traktate, wo sie überwiegend die Beschreibung der Ökumene im Text veranschaulichen. Mitunter handelt es sich aber auch um eine Illustration ohne weiteren Bezug zum Inhalt des Werkes.[45] Charakteristisch ist die fast ausnahmslose Ausrichtung der Karten nach Süden. In den Klimazonen sind in unterschiedlichem Maß Ortsnamen wie auch der grobe Verlauf von Flüssen und Küstenlinien festgehalten. Teils werden die in den Texten vorgenommenen Zuordnungen von Ländern und Städten zu den einzelnen Zonen visualisiert, teils werden darüber hinausgehende Informationen vermittelt, sodass im Ergebnis komplexe Raumkonzepte in die Karten eingeschrieben sind.

Die Forschung geht davon aus, dass Visualisierungen dieses Modells wiederum vor allem in der arabischen Welt Verbreitung fanden, in der das Wissen um die sieben Klimazonen zum allgemeinen Bildungsgut eines Muslims gehört habe.[46] Konrad Miller zufolge ist die Verzeichnung der Grenzlinien zwischen den Klimata bereits in der Frühphase der islamisch-arabischen Kartographie ein strukturierendes Element gewesen.[47] Ein starkes Argument hierfür bietet eine der ältesten erhaltenen arabischen Kartierungen, die den Nil abbildet.[48] Die Karte, enthalten im einzig erhaltenen Manuskript des ‚Kitāb ūrat al-ar' von al-wārizmī aus dem 11. Jahrhundert, zeigt den Verlauf des Flusses von den südlich des Äquators gelegenen Mondbergen bis zu dem im dritten Klima angesiedelten Delta bei Alexandria.[49] Die Äquatorlinie wird analog zu al-wārizmīs Schilderung mit der Grenzlinie der ersten Klimazone gleichgesetzt, was von antiken Traditionen und anderen arabischen Autoren abweicht, die den Beginn des ersten Klimas weiterhin erst auf der Höhe der Stadt Meroe ansiedelten.[50]

Nicht alle frühen Karten weisen aber Klimazonen auf.[51] Die sogenannte Balī-Schule, deren Texte und Karten das 10. bis 13. Jahrhundert stark prägten, lehnte die Lehre von den sieben Klimata eher ab und plädierte für eine Einteilung der islamischen Länder in vierzehn, sechzehn oder gar zwanzig Zonen.[52] Das arabische iqlīm stand in dieser Lesart mehr für bestimmte, geographisch und historisch klar abgrenzbare Regionen und Länder als für eine Klimazone.[53]

Erst aus dem späten 12. und 13. Jahrhundert sind vermehrt Klimazonenkarten überliefert. Hierunter fallen sowohl die ganzseitigen, aufwendig gestalteten runden Weltkarten im ‚Kitāb Ġarāʾib al-funūn' (‚Buch der Kuriositäten') und im ‚Nuzhat al-mushtāq fiʾkhtirāq al-āfāq' (‚Das Vergnügen dessen, der sich nach der Durchquerung der Länder sehnt') von al-Idrīsī als auch kleinere schematische Skizzen, die eine textuelle Beschreibung der Klimazonen veranschaulichen sollten. So enthält die Kurzfassung des Roger II. von Sizilien gewidmeten berühmten Kartenwerks von al-Idrīsī ein Diagramm mit einer südlich des Äquators gelegenen achten Klimazone.[54] Gerade Trennlinien grenzen die Zonen ab, während die Länderbeschreibung des Yāqūt aus dem 13. Jahrhundert von einer Illustration aus gewölbten Klimalinien begleitet wird.[55] Ob die Autoren durch ältere Vorlagen inspiriert wurden, ist unbekannt, sodass die Annahme Konrad Millers nicht letztgültig zu klären ist. Festzuhalten bleibt daher, dass mit der Karte des Petrus Alfonsi die bislang früheste zu datierende Darstellung der sieben Klimazonen der islamisch-christlichen Kontaktzone auf der Iberischen Halbinsel entstammt.[56]

2. Die Transformation von Wissen bei Petrus Alfonsi

Die Karte ist Bestandteil des ‚Dialogus contra Iudaeus', eines von Petrus Alfonsi um 1110 verfassten Religionsgespräches.[57] Das Ziel des in zahlreichen Abschriften überlieferten lateinischen Traktats bestand darin, die Superiorität der christlichen Glaubenswahrheit über Judentum und Islam zu beweisen. Zugleich suchte Alfonsi mit dem Text seine eigene, 1106 im spanischen Huesca erfolgte Konversion vom jüdischen zum christlichen Glauben zu rechtfertigen und sich Wolfram Drews zufolge möglicherweise auch neue berufliche Perspektiven in der christlich-lateinischen Gesellschaft zu eröffnen.[58] In dem Streitgespräch, mit dem er zugleich seine profunden Kenntnisse in jüdischer und islamischer Theologie demonstriert, setzt sich der christliche Protagonist Petrus stets gegen die Argumente seines Dialogpartners Moses durch.[59]

Die gesüdete Karte ist auf wenige Merkmale reduziert ( Abb. I.2).[60] Gerade Linien trennen die Zonen; die südliche Hemisphäre ist in den bekannten Exemplaren mittels einer Inschrift entweder als unbewohnbar charakterisiert oder weist eine Stadtdarstellung auf, welche die auf der Äquatorlinie liegende Stadt Aren symbolisiert. Zusammen mit einem Diagramm, das den Lauf der Sonne um die Erde veranschaulicht, illustriert die Karte den im Text diskutierten Aufbau des Kosmos. Petrus Alfonsi setzt sich hierbei von der Fünf-Zonen-Lehre des Macrobius ab. Seiner Ansicht nach stehe die Sonne infolge ihrer ekliptischen Bahn der südlichen Hemisphäre viel näher. Er schließt daher eine zweite gemäßigte Zone, wie in den Macrobiuskarten und der Heidelberger Isidorkarte ( Abb. I.1), aus. Mit der Äquatorlinie lässt er vielmehr eine dem Menschen lebensfeindliche und unzugängliche Welt beginnen. Zudem widerspricht er mit seiner Schilderung über das ausgewogenste Klima in der auf dem Äquator gelegenen Stadt Aren der Ansicht, nach der das günstigste Klima erst in der vierten Klimazone vorherrsche.[61]

Der Rückgriff auf die mutmaßlich über Ibn Sīnā rezipierte Vorstellung einer paradiesischen Äquatorregion und auf das bedeutende Bildungszentrum Aren (das heutige Ujjain in Indien) weist auf die Vertrautheit Petrus Alfonsis mit arabisch-islamischem Wissen hin.[62] Die ungewöhnliche kartographische Zusammensetzung, die von zeitgenössischen lateinisch-christlichen Darstellungen abweicht, veranschaulicht das dem Macrobius entgegengesetzte Raumkonzept. Es ist nicht auszuschließen, dass sich Petrus Alfonsi an arabischen Vorlagen orientierte, selbst wenn die bislang bekannten Exemplare sämtlich jüngeren Datums sind. Wie gerade die prominente Platzierung Arens zeigt, muss sie aber nicht zwangsläufig die Kopie einer arabischen Vorlage sein. Die Stadt ist in arabischen Karten nirgends verzeichnet. Nur in den astronomischen Tafeln – Anleitungen zur Berechnung der Bewegung der Himmelsgestirne, an deren Übertragung ins Lateinische Petrus Alfonsi wiederum beteiligt war[63] – liegt Aren auf dem Nullmeridian. In arabischen Quellen galt die Stadt schon seit al-wārizmī im 9. Jahrhundert als Referenzpunkt, von dem aus sich die bewohnte und bekannte Welt um 90° sowohl in westlicher als auch östlicher Richtung erstreckte.[64] In der Klimazonenkarte des ‚Dialogus' ist diese bis dato über Texte tradierte Bedeutung erstmals ins Bild gesetzt.

Das Autograph von Petrus Alfonsi hat sich nach bisherigem Erkenntnisstand jedoch nicht erhalten. Bereits die ältesten Abschriften des 12. Jahrhunderts zeigen unterschiedliche diagrammatische Ausfertigungen. Die Darstellung Arens als Stadt oder als Schriftzug ist eine eher seltene Ausnahme.[65] Ob und wie Petrus Alfonsi die im Text explizit gemachte Ankündigung einer Klimazonenkarte ursprünglich umgesetzt hat, ist insofern nur schwer zu beantworten. Möglicherweise handelt es sich tatsächlich nur um die schablonenhafte Unterteilung eines Halbkreises in sieben Abschnitte, wie es die überwiegende Mehrzahl der Manuskripte zeigt.[66] Es muss demnach in Betracht gezogen werden, dass die Visualisierung der Stadt Aren erst die spätere Ergänzung eines Redaktors ist, hervorgerufen vielleicht durch Assoziationen bei der Lektüre der kosmologischen Abschnitte des ‚Dialogus'. Auf der Basis der von Petrus Alfonsi im Text vorgenommenen innovativen Verknüpfung des Grundkonzeptes der Klimazonen mit separatem astronomischen Wissen der arabischen Welt könnte die Umsetzung in ein Kartenbild das Werk eines Rezipienten sein, der die Bedeutung der Stadt Aren gezielt hervorheben wollte. Der in der Karte sichtbare Hybridisierungsprozess würde in diesem Fall auf einem indirekten Kulturkontakt beruhen, die Vermittlung transkulturellen Wissens kaum auf eine gezielt beabsichtigte Integrationsleistung zurückzuführen sein.

3. Klimazonenkarten bei al-Qazwīnī und Bar Hebraeus

Eine ähnliche Konstellation hinsichtlich der Ausgestaltung von Karten ist auch für Zakariyā b. Muhammad b. Mahmūd al-Qazwīnī (um 1200–1283) zu konstatieren.[67] Der als Rechtsgelehrter und Richter in al-Wāsi und Bagdad wirkende Autor verfasste mit dem ‚ʿAjāʾib al-makhlūqāt' und dem ‚Āthār al-bilād' zwei eng miteinander verbundene Kosmographien.[68] Beide Werke liegen in zahlreichen Abschriften sowie Übersetzungen in das Persische und Türkische vor, deren Redaktionen und jeweilige Abhängigkeiten bislang nur in Ansätzen erforscht sind.[69] Es handelt sich um enzyklopädische Schriften, die einen Überblick über den Aufbau von Himmel und Erde, über die Elemente, über allerlei Tier- und Pflanzenarten sowie über den Menschen geben.[70] Al-Qazwīnī legte den Schwerpunkt vor allem auf Wunderliches und Staunenswertes, um dem Leser die Vollkommenheit und Allmacht Gottes vor Augen zu führen. Häufig sind die Manuskripte mit zahlreichen und aufwendigen Miniaturen versehen, welche die im Text beschriebenen Kuriosa, Mythen und Fabeln veranschaulichen.[71]

Im Vergleich zu diesen farbenprächtigen Illustrationen sind die in das Werk eingebundenen astronomischen und geographischen Illustrationen mit wenigen Ausnahmen[72] recht schlicht gehalten. In wechselnder Abfolge begleiten den Text eine großformatige Weltkarte, eine Karte der sieben Meere, die sich auch im Kontext von Schriften al-Bīrūnīs findet, eine Klimazonendarstellung sowie Ansichten der Qibla-Richtungen, des Nildeltas und seiner Heimatstadt Qazwīn.[73] Zwei Spielarten der Klimazonenkarte lassen sich dabei unterscheiden: Entweder sind die Klimazonenlinien ähnlich wie bei einigen Karten Petrus Alfonsis ohne weitere Details abgebildet,[74] oder der Raum wird mittels eingetragener Ländernamen weiter differenziert. Mitunter skizzieren einzelne Federstriche sogar den Verlauf von Küstenlinien und topographische Besonderheiten.

Eine solche Variation findet sich bereits in einem 1280 abgeschlossenen Manuskript, bei dem es sich womöglich noch um eine von al-Qazwīnī selbst anerkannte Überarbeitung des ‚ʿAjāʾib al-makhlūqāt' handelt ( Abb. I.3).[75] An den Rändern der gesüdeten Karte sind die Ordnungsnummern der Klimazonen sowie die Dauer des längsten Tages eingetragen. Die in den einzelnen Zonen verzeichneten Toponyme erlauben dem Betrachter eine grobe Orientierung. Diese Ländernamen verlaufen nicht nur horizontal, sondern auch vertikal, um so die Ausdehnung mancher Regionen durch mehrere Klimazonen anzuzeigen. Diese Informationen gehen über den Text hinaus, der nur allgemein die Klimazonen mit ihren unterschiedlichen Lebensbedingungen erwähnt.[76] Auch die verschiedenen Meere der nördlichen Hemisphäre sind abgebildet. Auf der Linie des Zentralmeridians liegt im fünften Klima das Kaspische Meer, östlich davon der Aralsee. Auf der Grenzlinie der dritten und vierten Klimazone verläuft das Mittelmeer, dessen Krümmung nach Norden auf das Schwarze Meer hinweist.[77] Die Ostsee wird in der nördlichsten siebten Zone verortet. Die Südhälfte der Erde ist im Gegensatz dazu fast gänzlich freigehalten. Lediglich der Nil mit seinen Quellen ist berücksichtigt, wobei der Strom geradlinig in südwestlicher Richtung verläuft und so erst im äußersten Westen in das Mittelmeer mündet.

Allerdings scheint diese sehr frühe Karte kaum rezipiert worden zu sein. Im Vergleich mit Abschriften von al-Qazwīnīs Werken zeigt sich, dass die kartographischen Diagramme im Gegensatz zu den Tier- und Pflanzenminiaturen offenbar eine eher nachrangige Bedeutung hatten. So ist die Klimazonenkarte in zwei eng mit dem Münchner Manuskript verbundenden Codices aus Gotha und Istanbul nicht enthalten.[78] Einige im Kontext des ‚Āthār al-bilād' überlieferte Klimazonenkarten weisen zwar Ähnlichkeiten hinsichtlich der Nomenklatur auf, sie enthalten aber auch deutliche Abweichungen ( Abb. I.4).[79] Erstens sind die Gewässer bis auf das kreisförmige oder ovale Kaspische Meer nur in Legenden festgehalten. Zweitens sind weder der Nil noch die Nilquellen verzeichnet, obwohl mehrere Länderbezeichnungen auf der südlichen Hemisphäre eine vertiefte Kenntnis über Afrika erkennen lassen. Drittens finden sich mehr Ortsnamen und zusätzliche Federstriche, die mit dem Golf von Bengalen, dem Arabischen und dem Roten Meer die drei großen Einbuchtungen des Indischen Ozeans akzentuieren. Ein wesentlicher Unterschied besteht viertens darin, dass die Klimazonen nicht die gesamte nördliche Halbkugel umfassen. Während das erste Klima in der Münchner Karte am Äquator beginnt und die siebte Zone zumindest zeichnerisch bis an den Pol heranreicht, berücksichtigen die übrigen Karten noch einen Leerraum nördlich der siebten Zone, die südliche Grenze der ersten Klimazone ist nicht mit der Äquatorlinie gleichgesetzt.

Schon innerhalb der Manuskripttradition der Werke al-Qazwīnīs zeichnen sich demnach unterschiedliche Ausgestaltungen ab, die einzelne Schreiber oder Illustratoren im Zuge ihrer Abschriften einbrachten. Die Darstellung des Klimazonenmodelles ist nicht unveränderlich, sondern im Gegenteil beliebig anpassbar und offen für die Vermischung mit Elementen aus anderen Kontexten und Traditionen. Gleiches gilt für die Karten, die im Kontext des um 1270 verfassten ‚Menāreth qudhshē' (‚Candelabrum sanctuarii') von Bar Hebraeus (ca. 1225–1286) überliefert sind. Dieser übte als Bischof von Gubos und Primas hohe Ämter in der syrisch-orthodoxen Kirche aus. Er unterhielt zudem Verbindungen zu den mongolischen Herrschern und soll in seiner Funktion als Arzt sogar den Ilkhan Hülegü behandelt haben.[80] In dem theologisch-dogmatischen Text, der historiographische und naturkundliche Themen berücksichtigt, griff Bar Hebraeus stark auf arabische Autoren wie Ibn Sīnā, al-Bīrūnī und Far ad-Dīn ar-Rāzī zurück.[81]

Vier eng miteinander verwandte Exemplare der Karte aus dem 15. Jahrhundert sind bekannt.[82] Sie begleiten das zweite Kapitel, in dem der Aufbau der Erde einschließlich meteorologischer und mineralogischer Fragen behandelt wird.[83] Selbst wenn die Texte al-Qazwīnīs wohl nicht zu den Quellen von Bar Hebraeus zählten,[84] weisen die Klimazonenkarten auffallende Parallelen auf. Ähnlich zu den Karten al-Qazwīnīs deuten flüchtige Linien den Verlauf der Südküste Asiens an. Am deutlichsten treten sie in der Berliner Abschrift hervor, in der sich zudem das Mittelmeer mit seiner Ausbuchtung des Schwarzen Meeres klar von den Landflächen abgrenzt ( Abb. I.5). Während die eingetragenen Ortsnamen sich in nicht wenigen Fällen inhaltlich und im Hinblick auf ihre Position von der Beschreibung der sieben Klimazonen im Text unterscheiden,[85] lehnen sie sich in Sprache und Position an die Einträge in den Karten al-Qazwīnīs an. Die Anzahl der Toponyme ist aber nochmals deutlich gesteigert. Insbesondere die Levante und der Mittlere Osten sind durch zahlreiche Ortsbezeichnungen eng beschrieben. Die Zeichner griffen darüber hinaus mit der Gleichsetzung der Hunnen bzw. Türken mit den Mongolen,[86] den Verweisen auf die im Kaukasus ansässigen Amazonen,[87] auf den Zug des Volkes Israel durch das Rote Meer mit dem ertrunkenen Pharao sowie den Säulen des Herkules im westlichen Mittelmeer[88] aktuelle, christliche sowie mythische Themen auf. Diese Vorstellungen waren den arabischen Geographen zwar nicht unbekannt, doch visualisiert wurden sie vor allem in der christlich-lateinischen Kartographie. Durch solche antik-historischen und heilsgeschichtlichen Einträge lehnen sich die Zeichner an westliche Tradition der Mappae mundi an, indem sie die räumliche und chronologische Ebene miteinander verknüpften.[89] Das Grundschema der Klimazonen wird demnach mit Symbolen eines anderen Kartentyps erweitert, was den Betrachter in die Lage versetzt, die Karte auch in ihrer zeitlichen Dimension zu lesen.

Wie Miller festgestellt hat, weist die Berliner Karte zudem Einfügungen in arabischer Sprache von anderer Hand auf.[90] Teils sind es Übertragungen syrischer Namen in das Arabische, teils vermerken sie zusätzliche Siedlungszentren wie die nordafrikanischen Städte Achmim und Kairuan. Diese Ergänzungen sind mehrheitlich in zwei wohl von der Berliner Fassung abhängige Karten übernommen, wobei wiederum auf syrische Schriftzeichen zurückgegriffen wurde.[91] Dieser Befund weist darauf hin, dass die Handschriften (gegebenenfalls zu unterschiedlichen Zeiten) in verschiedenen kulturellen Kontexten genutzt wurden, aber weder die wechselnden Schriftsprachen noch eventuelle religiöse Unterschiede ein Hindernis für die Rezeption des kartographischen Materials waren. Die Schreiber der Texte und Zeichner der Karten griffen das Wissen um die Klimazonen immer wieder auf und verknüpften es mit ihnen zur Verfügung stehenden weiteren und für wissenswert empfundenen Informationen.[92]

Davon abgesehen sind aber auch Unterschiede zu den Karten bei al-Qazwīnī zu konstatieren. Augenfällig ist der Verzicht auf die Darstellung der südlichen Hemisphäre. Mit dem als Linie der Gleichheit bezeichneten Äquator endet jegliches bewohnbare Land. Südlich dieser Linie scheint nach den Kartenlegenden kein Leben möglich.[93] Eine Visualisierung potentieller Landmassen entfiel somit. Die in den Karten al-Qazwīnīs südlich dieser Grenzmarke verzeichneten Schriftzüge sind in den syrischen Karten überwiegend Teil der ersten Klimazone. Die nördliche Begrenzungslinie ist durch die Berücksichtigung der Küstenlinien Nordasiens ebenfalls genauer gefasst als bei al-Qazwīnī, wenngleich die Identifizierung der Einbuchtung des Weltenozeans als Ostsee übereinstimmt. Ähnlich wie in anderen arabischen Weltkarten erhält Europa somit die Form einer Halbinsel, die nur durch eine schmale Landbrücke zwischen Ostsee und Schwarzem Meer mit Asien verbunden ist.[94] Eine dritte Abweichung betrifft schließlich die asiatischen Binnenmeere. Während bei al-Qazwīnī mit dem Kaspischen Meer und dem Aralsee die beiden größten und in der arabischen Kartographie zum Standardrepertoire gehörenden Gewässer verzeichnet sind, heben die Karten bei Bar Hebraeus den kleineren Urmiasee im heutigen Iran und den Vansee in Ostanatolien hervor.[95] Der Aralsee fehlt gänzlich, das Kaspische Meer ist lediglich durch eine womöglich erst später eingefügte Legende vermerkt.[96] Text und Bild weichen hier voneinander ab, denn nur das Kaspische Meer, nicht aber die beiden Seen werden im Werk genannt.[97] Der Grund hierfür ist nicht ersichtlich, doch scheinen die Zeichner wie bei den Toponymen eine Verdichtung der Informationen über den türkischen und syrischen Raum angestrebt zu haben. Eine Verbindung zu dem Aktionsraum von Bar Hebraeus und der mongolischen Ilkhane ist aber auszuschließen. Zwar hielt sich Bar Hebraeus in seinen späteren Lebensjahren vornehmlich in Maragha, der Residenzstadt der mongolischen Herrscher östlich des Urmiasees auf, doch ist Maragha selbst weder in allen Karten verzeichnet noch wird die Stadt dort in Bezug zum Urmiasee gesetzt.[98]

Anhand der Abweichungen sowohl zwischen den Karten bei den Zeitgenossen al-Qazwīnī und Bar Hebraeus als auch innerhalb der arabischen und syrischen Klimazonenkarten wird deutlich, dass Vorlagen in vielen Fällen nicht eins zu eins kopiert wurden. Vielmehr fügten die Kartenzeichner gemäß eigenen Vorstellungen und Kenntnissen oftmals neue Informationen hinzu und ließen mitunter andere Angaben weg, wobei dies nicht immer als ein bewusstes abgestimmtes Verfahren zu begreifen ist, sondern – wie im Fall der asiatischen Binnengewässer – Teil akzidentieller Vorgänge sein kann, die zu Unstimmigkeiten im Text-Bild-Verhältnis führen. Insgesamt ist festzuhalten, dass eine bestimmte in der Tradition der späteren Abschriften al-Qazwīnīs stehende Form der Klimazonenkarte einen Einfluss auf die Gestaltung der Karten bei Bar Hebraeus ausgeübt haben könnte. In der Überlieferung werden divergierende Schwerpunkte gelegt, die ein jeweils eigenständiges Bild von den sieben Klimazonen ergeben.

4. Klimazonenkarten und Hybridisierung

Die mittelalterlichen Klimazonenkarten veranschaulichen modellhaft den Aufbau der Ökumene. Sie basieren auf der Rezeption antiker Autoren, sodass die grundlegende Einteilung eines Halbkreises in sieben Zonen in den Gelehrtenzirkeln beiderseits des Mittelmeeres als bekannt vorausgesetzt werden kann. Die mittelalterlichen Verfasser und Illustratoren passten dieses Schema an ihre eigenen Erfordernisse an, wobei es in einzelnen Fällen zu Austausch- und Transferprozessen kam. So ermöglichte die Iberische Halbinsel als Kontaktzone Christen den Zugang zu arabischen Werken. Petrus Alfonsi, der sich nach seiner Konversion in die christliche Gelehrtenwelt integrieren wollte, griff spezifisch arabische Wissensbestände auf, um die Lehre des Macrobius in Frage zu stellen. Die prominente Bezugnahme auf astronomisch-geographische Erkenntnisse der islamischen Kultur im ‚Dialogus contra Iudaeus' geht jedoch mit einer gleichzeitigen Zurückweisung religiöser Ansichten derselben Kultur einher. Die Verschmelzung des Klimazonenmodells mit den paradiesischen Bedingungen der Stadt Aren zu einer neuen Auffassung über die Ordnung der nördlichen Hemisphäre sollte letztlich die Überlegenheit des christlichen Glaubens sowie die eigene Gelehrsamkeit unter Beweis stellen. Die Kombination jener Elemente diente somit der Festigung der kollektiven christlichen Identität und der Profilierung der eigenen hybriden Herkunft.[99] Transkulturelles (und an sich ungefährliches) Wissen wird in dem neuen Kontext Teil einer übergeordneten Strategie zur religiösen Abgrenzung und zur Erhöhung des eigenen Prestiges.

Insgesamt jedoch scheint die vielfältige Visualisierung des Klimazonenmodells in arabischen, syrischen und lateinischen Schriften weniger das Resultat der Mobilität und Kommunikation bestimmter gelehrter Personengruppen zu sein als vielmehr die Folge der raum- und kulturübergreifenden Zirkulation von Manuskripten sowie einer intensiven inhaltlichen Auseinandersetzung während der Reproduktion. In nicht wenigen Fällen gehen die Karten über die vordergründige Funktion einer Veranschaulichung des Textes hinaus. Besonders die elaborierten Formen bilden ein eigenständiges Medium, in dem die visuellen Vermittlungsmöglichkeiten in einer Weise genutzt wurden, die der Verfasser des Werkes selbst mitunter gar nicht vorgesehen hatte. Die Manuskriptüberlieferungen sowohl bei Petrus Alfonsi als auch bei al-Qazwīnī und Bar Hebraeus zeigen vielgestaltige Variationen und Eingriffe der Kopisten. Mit jeder Karte wurde die inhaltliche Ausgestaltung des hybriden Wissens um die Klimazonen erneut ausgehandelt. Zusätzliche Informationen wurden eingeschrieben und ergänzten, überlagerten oder ersetzten andere Angaben, die den Aussagewert und die kartographischen Raumkonzepte teils erheblich veränderten. Diese fortschreitenden, situationsbedingten Vermischungen von immer schon Vermischtem gehen nicht zwingend auf einen erneuten direkten Kulturkontakt zurück. Sie beruhen vornehmlich auf der individuellen und gegebenenfalls nicht-intentionalen Text- und Bildinterpretation der Redaktoren und Zeichner, die mit ihrem jeweiligen Wissenshorizont Akzentuierungen vornahmen. In welchem Maß diese Modifikationen als bewusste Integrations- bzw. Desintegrationsleistungen zu verstehen sind und inwiefern die Akteure die Kartenelemente und ihren Symbolgehalt einer bestimmten Kultur zuordneten, ist kaum mehr aufzulösen.

Eine heutige Zuweisung der verwendeten Zeichen zu einer kulturellen Tradition muss – sofern überhaupt möglich – nicht dem Verständnis des Kartenzeichners entsprechen, für den kulturelle Grenzen ganz anders gelagert sein konnten. Gerade die Illustrationen bei al-Qazwīnī und Bar Hebraeus zeigen eine Auflösung kultureller Zuordnungen. In diesem Sinne ist die Hybridisierung des Klimazonenmodells als Übertragung in die jeweils eigene Sprache zu fassen, die jedoch nicht zwingend mit einem Verständnis oder gar einer Anerkennung einer anderen ‚Kultur' einhergeht.[100]

Stefan Schröder



  1. Vgl. Borgolte / Schneidmüller, Hybride Kulturen (2010).
  2. Vgl. bereits den klassischen Aufsatz von Andrews, Study (1926). Mit dieser Klassifizierung geht eine zeitliche Dimension einher, die es erlaubt, hybride Karten als Ergebnis einer Vermischung von mittelalterlich-klassischen und modern-neuartigen Eigenschaften zu interpretieren. Vgl. die Deutung von Weltkarten des 15. Jahrhunderts bei Wintle, Image of Europe (2009), 220–228.
  3. Heidelberg, Universitätsbibliothek, Salem IX, 39, fol. 1v. Auf fol. 91 befindet sich in verkleinerter Form eine zweite Karte dieser Art. Vgl. Chekin, Northern Eurasia (2006), 118–120 und 444f.; Schlechter, Vom Bodensee (2003), 6; 21f.
  4. Einführend zu den TO-Karten vgl. Brincken, Mappa mundi (1968), 130–133.
  5. Vgl. Hiatt, Map of Macrobius (2007); Chekin, Northern Eurasia (2006), 95–120.
  6. Vgl. zuletzt Brincken, Stumme Weltkarte (2006); Dies., Europa (2008).
  7. Goetsch, Funktionen (1997), 136.
  8. Einführend zum Corpus vgl. Tibbetts, Later Cartographic Developments (1992), 146–148.
  9. Friedman, Sprechen (2003), 38.
  10. Grundlegend zu den Klimazonen vgl. Honigmann, Sieben Klimata (1929).
  11. Plinius d. Ä., Naturkunde, lib. 6, § 211–220. Ed. König, 142–151; Strabons Geographika, lib. 2, § 132–136. Ed. Radt, 324–335. Vgl. Honigmann, Sieben Klimata (1929), 32–40 und 43f.
  12. Eastwood, Climate (2000), 113; Dilke, Culmination (1987), 182f.
  13. Bronfen / Marius, Hybride Kulturen (1997), 14.
  14. Vgl. Miquel, Art. Iklīm (1971); Karamustafa, Cosmographical Diagrams (1992), 76; Tibbetts, Beginnings (1992), 102.
  15. Al-Farġānī, Libro dell’aggregazione. Ed. Campani, bes. 86–102.
  16. Martianus Capella, De nuptiis, lib. 8, § 876f. Ed. Dick / Préaux, 462f.; Martianus Capella, Die Hochzeit, lib. 8, § 876f. Ed. Zekl, 292f. Vgl. Honigmann, Sieben Klimata (1929), 51f.
  17. Vgl. Isidor von Sevilla, Etymologiarum, lib. 3, cap. 42. Ed. Lindsay; Isidor von Sevilla, Etymologies. Ed. Barney / Berghof / Lewis, 101.
  18. Vgl. Friedman, Monstrous Races (1981), 51–55.
  19. Johannes von Sacrobosco, Sphere. Ed. Thorndike, 110–112.
  20. Vgl. auch Müller, Visuelle Weltaneignung (2008), 240f.
  21. Vgl. etwa die in eine Anthologie lyrischer Texte eingebundene Weltkarte in Gotha, Forschungsbibliothek, Ms. Orient. A 2157, fol. 164r. Vgl. Hagen, Karten (1997), 167f.
  22. Miquel, Art. Iklīm (1971), 1077.
  23. Miller, Mappae arabicae (1994), Bd. 2, 160.
  24. Straßburg, Bibliotheque Nationale et Universitaire, Ms. 4247, fol. 30v–31r. Das Manuskript enthält mit dem Indischen Ozean, dem Asowschen Meer und der Juweleninsel drei weitere Karten ohne Hinweis auf die Klimata.
  25. Vgl. Miller, Mappae arabicae (1994), Bd. 1, 12; Tibbetts, Beginnings (1992), 105f. Der Vermerk auf der letzten Seite der Handschrift datiert die Abschrift auf das Jahr 1037. Vgl. Daunicht, Osten (1968–1970), Bd. 1, 8.
  26. Möglicherweise nahm er diese Verschiebung infolge der Ausweitung geographischer Kenntnisse bewusst vor. Vgl. Honigmann, Sieben Klimata (1929), 161f.; Tibbetts, Beginnings (1992), 102.
  27. So sprechen al-Masʿūdī (gest. 957) und al-Zurī (12. Jh.) in ihrer Beschreibung der heute verlorenen Weltkarte am Hofe des Kalifen al-Maʾmūn (813–833) zwar von den Klimata, doch orientieren sich beide in ihren eigenen Werken am kishvar-System. Vgl. Tibbetts, Beginnings (1992), 95.
  28. Vgl. einführend Tibbetts, Balkhī School (1992).
  29. Miquel, Art. Iklīm (1971), 1077f.
  30. Ahmad, Cartography (1992), 165f.; Kamal, Monumenta Cartographica (1987), Bd. 4, Nr. 221–224, fol. 905r–906v.
  31. Tibbetts, Later Cartographic Developments (1992), 146.
  32. Tibbetts, Later Cartographic Developments (1992), 147.
  33. Vgl. einführend Tolan, Petrus Alfonsi (1993).
  34. Ricklin, Dialogus (1999); Drews, Propaganda (2005).
  35. Die Personen repräsentieren hierbei sein früheres jüdisches und sein getauftes christliches ‚Ich‘. Vgl. Ricklin, Dialogus (1999), 149.
  36. Vgl. Paris, Bibliothèque nationale de France, Ms. Latin 10722, fol. 77r (12. Jh.) und die davon abhängige Darstellung in Oxford, Bodleian Library, Laud. Misc. 356, fol. 120r (15. Jh.). Vgl. die Abbildung in Edson / Savage-Smith / Brincken, Mittelalterlicher Kosmos (2005), 47.
  37. Petrus Alfonsi, Dialogus. Ed. Mieth, 10–13; Petrus Alfonsi, Dialogue. Ed. Resnick, 58–61. Moses stellt die generelle Frage nach der Bewohnbarkeit der Erde, worauf Petrus nur die nördliche Hemisphäre für bewohnbar erklärt.
  38. Vgl. mit weiterführenden Angaben Schröder, Klimazonenkarte (2009).
  39. Einführend zu den Tafeln und deren Überlieferung im lateinisch-christlichen Raum vgl. Mercier, Astronomical Tables (1987).
  40. Vgl. al-wārizmī, Astronomical Tables. Ed. Neugebauer, 18f.
  41. Vgl. etwa Paris, Bibliothèque nationale de France, Ms. Latin 10722, fol. 77r; Dijon, Bibliothèque Municipale, Ms. 228 (olim 190), fol. 9v. Zur Handschriftenüberlieferung vgl. die Aufstellung bei Tolan, Petrus Alfonsi (1993), 182–198. Prof. Dr. Carmen Cardelle de Hartmann (Zürich) danke ich sehr herzlich für ihre großzügige Unterstützung bei der Überprüfung der Manuskripte.
  42. Vgl. etwa Arras, Bibliothèque Provinciale, Ms. 1016 (olim 432), fol. 9; Berlin, Staatsbibliothek – Preußischer Kulturbesitz, Ms. Phillips 1721, fol. 12r.
  43. Zu seiner Person vgl. Berlekamp, Art. Qazwīnī (2006).
  44. Al-Qazwīnī, Kosmographie. Ed. Wüstenfeld; al-Qazwīnī, Kosmographie. Ed. Ethé; al-Qazwīnī, Wunder des Himmels. Ed. Giese.
  45. Unterschieden wird zwischen mehreren arabischen Redaktionen, an die sich Übersetzungen ins Persische und Türkische anschließen. Bei den persischen Ausgaben wird wiederum von verschiedenen Redaktionen ausgegangen. Vgl. Ruska, Kazwīnīstudien (1913); Berlekamp, Art. Qazwīnī (2006), 652f.
  46. Vgl. Hees, Enzyklopädie (2002). Hauptquelle für die Länderkunde war das geographische Wörterbuch des Yāqūt. Vgl. Kowalska, Sources (1966).
  47. Zu den Illustrationen, auf die sich die Forschungen zu al-Qazwīnī konzentrieren, vgl. Berlekamp, From Iraq (2007); Rührdanz, Illustrated (2003).
  48. Eine solche Ausnahme ist die großformatige Weltkarte in Gotha, Forschungsbibliothek, Ms. Orient A 1507, fol. 95v–96r.
  49. Miller, Mappae arabicae (1994), Bd. 2, 127–133.
  50. Vgl. etwa Paris, Bibliothèque nationale de France, Ms. Arabe 2236, fol. 7v (Abschrift des ‚Āthār al-bilād‘, 17. Jh.); Wien, Österreichische Nationalbibliothek, Ms. Mixt. 331 (pers. Abschrift des ‚ʿAjāʾib al-makhlūqāt‘, 15./16. Jh.); vgl. Duda, Islamische Handschriften (1983), 159–170.
  51. München, Bayerische Staatsbibliothek, Cod. arab 464, fol. 81v. Zum Manuskript mit Datierung vgl. Bothmer, Illustrationen (1971), 164.
  52. Vgl. al-Qazwīnī, Kosmographie. Ed. Ehté, 301–303.
  53. Die Karte ist an dieser Stelle beschädigt.
  54. Gotha, Forschungsbibliothek, Ms. Orient. A 1506 (frühes 14. Jh.); Istanbul, Süleymaniye Kütüphanesi, Yeni Cami 813 (1322). Zu der auf Basis des Zeichenstils vermuteten Abhängigkeit vgl. Berlekamp, From Iraq (2007), 78f.
  55. London, British Library, Ms. Or. 3623, fol. 5r (1329; vgl. Tibbetts, Later Cartographic Developments [1992], 147; Berlekamp, From Iraq [2007], 75); Leiden, Universitätsbibliothek, Ms. Arabe 512, fol. 8r (1330; vgl. Kamal, Monumenta Cartographica [1987], Bd. 4, Nr. 482, 1050); Gotha, Forschungsbibliothek, Ms. Orient. A 1526, fol. 5v (1506; vgl. al-Qazwīnī, Kosmographie. Ed. Wüstenfeld, Bd. 2, 8; Miller, Mappae arabicae [1994], Bd. 2, 131).
  56. Zu Leben und Werk vgl. Takahashi, Barhebraeus (2005).
  57. Takahashi, Reception (2003); Ders., Greco-Syriac and Arabic Sources (2004).
  58. Berlin, Staatsbibliothek – Preußischer Kulturbesitz, Ms. Sachau 81, fol. 37v (1403); Paris, Bibliothèque nationale de France, Ms. Syr. 210, fol. 38r (1404); Cambridge, University Library, Ms. Add. 2008, fol. 30r (15. Jh.). Die Karte in Paris, Bibliothèque nationale de France, Ms. Syr. 299, fol. 204v (1499) ist Teil eines von Bar ʿAli im späten 12. Jahrhundert verfassten arabisch-syrischen Lexikons. Zu den Karten mit Transkription und Übersetzung vgl. Miller, Mappae arabicae (1994), Bd. 2, 168–172 mit Tafel 81; Honigmann, Sieben Klimata (1929), 167–178; Tibbetts, Later Cartographic Developments (1992), 147; Chabot, Notice (1898).
  59. Zur Edition dieses zweiten Abschnittes vgl. Bar Hebraeus, Candélabre. Ed. Bakos; Gottheil, Contributions (1890); Takahashi, Observations (2003).
  60. Hinzu kommt auch eine syrische Version von Pseudo-Aristoteles’ ‚De Mundo‘. Vgl. Takahashi, Greco-Syriac and Arabic Sources (2004), 197.
  61. Beispielsweise fehlt in den Karten Meroe für das erste und Borysthenes für das siebte Klima. Samarkand und Buchara werden im Text der fünften Zone zugeordnet, in den Karten aber in der vierten verzeichnet. Vgl. Bar Hebraeus, Candélabre. Ed. Bakos, 582–590. Bar Hebraeus orientierte sich im Text offenbar an al-Bīrūnī und Moses bar Kepha. Vgl. Takahashi, Greco-Syriac and Arabic Sources (2004), 199f.
  62. Die Legende ist im äußersten Osten des fünften Klimas eingetragen. Gemäß dem Text soll dort das Ursprungsland der Mongolen liegen. Vgl. Bar Hebraeus, Candélabre. Ed. Bakos, 316; Gottheil, Contributions (1890), 41; Miller, Mappae arabicae (1994), Bd. 2, 172. In Abweichung zu Miller fasst Honigmann, Sieben Klimata (1929), 175, den Verweis auf die Hunnen mit dem benachbart eingetragenen Hinweis auf das eingesperrte apokalyptische Volk Gog zusammen.
  63. Der Verweis auf die Amazonen basiert nicht auf dem Text des Bar Hebraeus. Er findet sich nur in Paris, Bibliothèque nationale de France, Ms. Syr. 299 und Cambridge, University Library, Ms. Add. 2008. Ein Eintrag in letzterer knüpft an die Legende von den kämpferischen und schonungslosen Frauen an, die sich zur besseren Handhabung des Bogens ihre Brust abschneiden. Vgl. Miller, Mappae arabicae (1994), Bd. 2, 172.
  64. Miller, Mappae arabicae (1994), Bd. 2, 171.
  65. Vgl. vor allem Arentzen, Imago Mundi Cartographica (1984); Scafi, Mapping Paradise (2006).
  66. Vgl. Miller, Mappae arabicae (1994), Bd. 2, 169. Da die Tintenstärke in einigen Fällen voneinander abweicht, sind möglicherweise auch einige syrische Toponyme von anderer/späterer Hand nachgetragen.
  67. Paris, Bibliothèque nationale de France, Ms. Syr. 299 und Cambridge, University Library, Ms. Add. 2008.
  68. Bar Hebraeus selbst verfügte wohl über gute Arabisch- und Persischkenntnisse. Dies galt wohl nicht generell für die syrisch-orthodoxe Geistlichkeit. Vgl. Takahashi, Barhebraeus (2005), 28.
  69. Miller, Mappae arabicae (1994), Bd. 2, 170. Gleichwohl reichen die eingezeichneten Küstenlinien leicht über den Äquator hinaus.
  70. Während diese Einbuchtung in den arabischen Karten und auch bei al-Qazwīnī zumeist in west-östlicher Richtung verläuft, ist sie bei Bar Hebraeus in Übereinstimmung mit dem Text in nord-südlicher Richtung verzeichnet. Vgl. Bar Hebraeus, Candélabre. Ed. Bakos, 311; Gottheil, Contributions (1890), 42. Zum geographischen Europabild vgl. mit weiteren Hinweisen Kaplony, Ist Europa (2008).
  71. Paris, Bibliothèque nationale de France, Ms. Syr. 299, fol. 204v, mit doppelter Einzeichnung des Urmiasees. Von den übrigen Karten weicht ab: Paris, Bibliothèque nationale de France, Ms. Syr 210, fol. 38r. Hier fehlen Verweise auf die Binnenmeere, lediglich ein armenisches Meer ist verzeichnet (jammā d-armenījā). Vgl. Miller, Mappae arabicae (1994), Bd. 2, 172.
  72. Das Kaspische Meer findet sich erst in den beiden späteren, eventuell von der Berliner Karte abhängigen Darstellungen Paris, Bibliothèque nationale de France, Ms. Syr. 299 und Cambridge, University Library, Ms. Add. 2008. Dort wird es mit dem arabischen Wort (aber in syrischen Schriftzeichen) für Meer und einem Verweis auf die am südöstlichen Ufer gelegene Stadt Gorgan als bahr ǧurǧān bezeichnet. In Berlin, Staatsbibliothek – Preußischer Kulturbesitz, Ms. Sachau 81, fol. 37v, wird nur die Stadt Ǧurǧān aufgeführt. Vgl. Miller, Mappae arabicae (1994), Bd. 2, 172.
  73. Darüber hinaus verwendet der Text die aus dem Griechischen abgeleitete Bezeichnung Hyrkanisches Meer. Vgl. Bar Hebraeus, Candélabre. Ed. Bakos, 312; Gottheil, Contributions (1890), 42.
  74. Vermutlich stehen die Einträge marāġa und taurīz für die östlich des Sees gelegenen Städte Maragha und Täbriz. Sie sind wiederum nur in Paris, Bibliothèque nationale de France, Ms. Syr. 299 und Cambridge, University Library, Ms. Add. 2008 zu finden. In der in Cambridge verwahrten Karte sind sie in unmittelbarer Nachbarschaft im vierten Klima verzeichnet, stehen aber in deutlicher Entfernung zum Urmiasee in der fünften und sechsten Klimazone. In der Pariser Karte ist Täbriz westlich des Sees gelegen, Maragha dagegen wird weit entfernt in der vierten Klimazone verortet.
  75. Vgl. Manzeschke, Einleitung (2005), 357.
  76. Goetsch, Funktionen (1997), 142.
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