II.4.2 Heidnische Wahrnehmungsdefizite im Spiel literarischer Inszenierung

Aus SPP 1173

Mittelalter im Labor
Arbeitsforum: A.
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Überblendung von Wahrnehmen und Begehren in Wolframs von Eschenbach ‚Parzival‘

In den vorangestellten Überlegungen konnte am Beispiel der Cäcilia- und der Martinslegende unter anderem im ‚Passional‘ gezeigt werden, dass sich in den literarischen Inszenierungen die sinnlichen Wahrnehmungsfähigkeiten von Heiligen im Vergleich mit denen ‚normaler‘ Christen bzw. Ungläubiger insofern unterscheiden, als sie häufig als exklusiv bzw. selektiv definiert werden können. In den volkssprachlichen hagiografischen Texten scheinen spezifische Wahrnehmungsmodi (insbesondere die visuelle und olfaktorische Wahrnehmung) mithin abhängig von der christlichen Taufe oder gar dem Status von Heiligkeit einer Figur; eng daran gekoppelt ist auch die Fähigkeit, Manifestationen des Transzendenten (des Teuflischen ebenso wie des Göttlichen) wahrzunehmen und als solche zu erkennen. Befragt man die hier nur angerissenen Formgebungen ‚heiliger‘ Wahrnehmung in der Hagiografie mit Blick auf ihre Vergleichbarkeit mit Wahrnehmungsformen, wie sie die höfische Literatur des deutschsprachigen Mittelalters im Medium der Schrift inszeniert, so gemahnen diese unmittelbar an eine der prominentesten Szenen am Ende des um 1200/1210 entstandenen ‚Parzival‘ Wolframs von Eschenbach, an die Wahrnehmung des Grals durch die Figur des Heiden Feirefiz.

An diesem ‚Parzival‘-Schluss, oder genauer: in den erstaunlichen und zutiefst irritierenden^[426] knapp 1 300 Versen, die sich zwischen Parzivals Berufung zum Gralskönig und der Schlusssentenz finden, steht der Halbbruder Parzivals im Fokus der Handlung. Feirefiz, dessen heidnische und christliche Herkunft sich ebenso wie seine Rolle als Grenzgänger zwischen Orient und Okzident in der Elsternfarbigkeit seiner schwarz-weiß gefleckten Haut manifestiert, reist hier gemeinsam mit seinem christlichen Halbbruder Parzival zum Gral, zu dem letzterer berufen wurde, und wird Zeuge der feierlichen Gralsprozession. Zwar vermag Feirefiz die schöne Tante Parzivals, die jungfräuliche Gralsträgerin Repanse de Schoye, zu sehen, der er sogleich in ungestümer Liebe verfällt, im Gegensatz zu allen anderen Anwesenden kann Feirefiz aber nicht den Gral in den Händen Repanses erblicken.^[427] Der alte Gralskönig Titurel klärt daraufhin die Festgesellschaft über dieses Nicht-Wahrnehmen-Können auf: Als Heide könne Feirefiz nicht darauf hoffen, dass seine Augen jemals den Gral erblickten; als Ungetauftem sei ihm dieser wie hinter einem dichten Verhau verborgen:

der sprach ‚ist ez ein heidensch man

sô darf er des niht willen hân

daz sîn ougn âns toufes craft

bejagen die geselleschaft

daz si den grâl beschouwen:

da ist hâmît vür gehouwen.’ (Parzival 813,17–22)

Parzival und der Gralskönig raten Feirefiz daraufhin sogleich, sich taufen zu lassen, damit der Heide den Gral sehen und als Christ ewiges Heil erlangen könne. Jenseits der genealogischen Verbindung des Feirefiz zu seinem Halbbruder Parzival ist die Frage nach Partizipation und Exklusion, nach dem Eigenen und dem Anderen innerhalb der Gralsgesellschaft folglich eindeutig über die religiöse Zugehörigkeit geregelt. Unter der Voraussetzung, dass die Taufe ihn auch der Erfüllung seiner Liebe zu Repanse de Schoye näher bringen möge, stimmt der in geradezu komisch anmutender Liebesraserei zur Gralsträgerin entflammte orientalische Held dem Rat zu: Wenn man die Taufe im Kampf erlangen könne (holt man den touf mit strîte; Parzival 814,25), so bekundet der Heide, wolle er sich sogleich auf den Kampfplatz begeben, um schnell den Liebeslohn zu erlangen. Lachend erklärt Parzival daraufhin seinem Halbbruder, dass es bei der Taufe nicht um Kampfesmut gehe, vielmehr müsse er dem heidnischen Gott Jupiter abschwören und auch auf seine heidnische Gefährtin Secundille verzichten, dann könne er die Jungfrau Repanse (respektive die Taufe) erringen. Gleich am darauf folgenden Morgen wechselt Feirefiz mit der christlichen Taufe seine religiöse Identität und wird – wie der Text kommentiert – sehend: mit dem wazzer man gesiht (Parzival 817,28).^[428]

Erst durch die Taufe zählt Feirefiz zum Kreis der Gralsgemeinschaft, und „erst als Getaufter kann er den Gral sehen und die Schrift, die nur temporär auf ihm erscheint“.^[429] Das Christliche als das Höherwertige scheint damit das Heidnische in sich zu integrieren. Und allein die Taufe, so soll die Episode offenbar zeigen, kann sehend im eigentlichen, höheren und spirituellen Sinn machen.^[430] Gleichwohl bleibt das religiöse Motiv dem ungestümen Liebesverlangen des Heiden so deutlich nachgestellt, dass das christliche Ritual der Taufe fast wie eine Burleske anmutet;^[431] der Germanist Karl Bertau hat in diesem Zusammenhang dem Schluss des ‚Parzival‘ sogar den Charakter einer „geradezu betrunkenen Opernhaftigkeit“ zugesprochen.^[432] Tatsächlich begehrt Feirefiz nicht die Taufe, auch strebt er nicht nach tieferer Einsicht und Erkenntnis in die christlichen Werte und Tugenden oder in die christliche Lehre, selbst die sinnliche Wahrnehmung des Grals ist ihm offenbar gleichgültig (scheint sie doch durch die visuelle Wahrnehmung der Gralsträgerin zur Belanglosigkeit geronnen). Was Feirefiz begehrt, ist allein Repanse de Schoye. Die Taufe ist ihm folglich allenfalls ein Mittel, sein erotisches Verlangen zu stillen.^[433]

Die eigentümliche Episode um die Taufe des Feirefiz bleibt auf diese Weise im ‚Parzival‘ im Hinblick auf den Erkenntnisprozess des Feirefiz uneindeutig: Denn dass die christliche Glaubensvorstellung bzw. Gotteserkenntnis des frisch Getauften allein auf dem Fundament der nahenden Liebeserfüllung basiert, zeigt seine Versicherung, er werde an alles glauben, was der Priester von ihm verlange. Gern wolle er auch des christlichen Gottes Gebote erfüllen, solange Repanse ihn dafür mit ihrer Liebe belohne. Allen seinen heidnischen Göttern werde er aufgrund seiner Liebesqualen abschwören und an den Gott Repanses und an die Gralsträgerin [!] selbst (an den geloube ich unt an sie) glauben:

Feirefîz zem priester sprach

‚ist ez mir guot für ungemach,

ich gloub swes ir gebietet.

op mich ir minne mietet,

sô leist ich gerne sîn gebot.

bruoder, hât dîn muome got,

an den geloube ich unt an sie

(sô grôze nôt enpfieng ich nie):

al mîne gote sint verkorn.

(…)

durh dîner muomen got heiz toufen mich.’ (Parzival 818,1–12)

Wie in den angesprochenen Heiligenlegenden begegnet im ‚Parzival‘ eine Form selektiver Wahrnehmung, die einzig den Heiden als Wahrnehmenden eines heiligen Gegenstandes ausschließt und damit ein nicht zuletzt geistiges, durch die Annahme des christlichen Glaubens zu behebendes Wahrnehmungsdefizit proklamiert. Anders als in den Heiligenlegenden ist es aber nicht dieses zuvor Verborgene an sich, dessen plötzliche Wahrnehmung unmittelbar die höchste Gotteserkenntnis zur Folge hat, sondern der Präsenzeffekt einer entfesselten, fleischlichen Liebe zu einer Frau, die eine conversio des Heiden jenseits aller Transzendenzerfahrung bewirkt. Auch die Stufen eines möglichen Erkenntnisprozesses sind hier überblendet von einer wohl zutiefst weltlichen Form des Begehrens. Auf diese Weise stellt die turbulente Taufszene die Dominanz des Christlichen im ‚Parzival‘ zwar nicht grundsätzlich in Frage, jedoch raubt sie einerseits „der Integration des Heiden ins Christentum den Ernst und relativiert in gewissem Sinn auch die große heilsgeschichtliche Linie der Dichtung“.^[434] Andererseits kommt der Taufe für die Frage nach der Integration des Christlichen ins Heidnische aber doch eine heilsgeschichtliche Dimension zu, denn nach der Vermählung mit der Christin Repanse kehrt Feirefiz in sein indisches Reich Tribalibot zurück, verbreitet das Christentum im Orient und zeugt einen Sohn namens priester Jôhan, der der Ahn des fabulösen Presbyters Johannes und Herrschers eines irdischen Paradieses sein wird.

Irritationen heidnischer Wahrnehmung und Einsicht im ‚Jüngeren Titurel‘ Albrechts

Zeigte das Beispiel der Bekehrung des Feirefiz im ‚Parzival‘, dass Erkenntnis- und Wahrnehmungsmodi sich im Spiel der Möglichkeiten literarischer Darstellung so überkreuzen, überblenden, ja gleichsam parrieren (versetzen, mustern, zusammenschieben)^[435] können, dass Liebeserfüllung anstelle von Gotteserkenntnis stehen kann, und zeigte die Darstellung der Bekehrung Valerians in der Cäcilienlegende, dass Wahrnehmungsmodi kollidierten und der Weg von der Wahrnehmung zur höchsten Gotteserkenntnis kraft Prädestination zur Heiligkeit als Umschlagsphänomen gleichsam ‚im Katzensprung‘ erfolgen kann, so soll an einem letzten Beispiel aus einem sogenannten nachklassischen Artusroman aus der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts, an Albrechts ‚Jüngerem Titurel‘,^[436] genau der umgekehrte Fall einer freilich scheiternden Heidenbekehrung analysiert werden: Im ‚Jüngeren Titurel‘, in dem zahlreiche Begegnungen zwischen Christlichem und Heidnischem thematisiert werden, kann jener zumindest nach der aristotelischen Konzeption stufenförmige Weg von der sinnlichen Wahrnehmung zur höchsten Gotteserkenntnis unterbunden sein,^[437] sofern der wahre christliche Glaube als Voraussetzung für diesen Erkenntnisprozess fehlt.

Im Mittelpunkt der Handlung des ‚Jüngeren Titurel‘ steht die tragische Liebesgeschichte von Sigune und Tschionatulander, wie sie aus Wolframs ‚Parzival‘ (der das Handlungsgerüst der jüngeren Dichtung darstellt) und den zwei Fragmenten seines ‚Titurel‘ bekannt ist.^[438] Dieses Sujet hat Albrecht in seinem knapp 50 000 Verse umfassenden Riesenepos von Wolfram aufgegriffen, wobei er – gemäß dem im Prolog angekündigten Ziel, eine umfassende Geschichte des Grals und des Gralsgeschlechts unter Berücksichtigung der bei Wolfram übergangenen Geschehnisse zu bieten^[439] – eine große Aventiurekette in die Handlung einbaut. Diese führt den christlichen Helden Tschionatulander vor seinem frühen Tod unter anderem zweimal in den Orient. Albrechts „geschichtsmythischer Universalroman“^[440] mit seiner Ausrichtung auf den übergreifenden heilsgeschichtlichen Zusammenhang und seiner Dominanz der allegorischen und moralischen Sinndeutung stellt dabei recht grundsätzlich eine durchgreifende Umdeutung insbesondere des Wolframschen ‚Parzival‘ dar.^[441] Der Sinn wird dabei nicht über das epische Figurenpersonal bzw. über die Handlung oder Struktur vermittelt, vielmehr erfolgt die ethisch-moralische Exegese des epischen Geschehens, das den Gral und die Geschichte des Gralsgeschlechts als heilsgeschichtlichen Bezugpunkt hat, in belehrenden Kommentaren. Dieses Erzählprinzip bestimmt folgerichtig auch die unterschiedlichen Wahrnehmungsperspektiven, die das Epos bietet. In Albrechts Spiel nicht nur mit wechselnden Wahrnehmungsperspektiven, sondern auch mit divergierenden Wahrnehmungs- und Erkenntnisebenen kommen dabei sowohl Momente selektiver als auch kontrastiver Wahrnehmung einer freilich nur vermeintlichen Transzendenz zum Tragen.

Zum spezifischen Kompositionsverfahren des ‚Jüngeren Titurel‘ gehört in diesem Zusammenhang, dass Albrecht nicht nur durchgehend Spiegelsymmetrien konstruiert,^[442] auch ist das epische Personal insbesondere durch narrative Strategien der Visualisierung immer wieder von Doppelgängern durchzogen. Am deutlichsten erkennbar ist das angesprochene Verfahren der Parallelisierung wohl in Tschionatulanders Rolle als Doppelgänger, Namensträger und typologische Überhöhung des christlichen Helden Gahmuret während des Rachefeldzuges im Orient; auch Parzival wird später wiederholt mit Tschionatulander verwechselt^[443] bzw. mit diesem und seinem eigenen Vater Gahmuret parallelisiert.^[444] Häufiger noch finden sich im ‚Jüngeren Titurel‘ aber Spiegelungen in den Figurenzeichnungen, die Orient und Okzident miteinander verbinden. So ist etwa der märchenhafte, indische Prinz Secureiz nicht nur eine Präfiguration des Feirefiz, er steht als orientalischer Parallelheld auch neben dem Christen Tschionatulander, von dem er dann versehentlich getötet wird.^[445] Selbst König Artus wird mit dem heidnischen baruc, dem mächtigsten Herrscher des Orients, parallelisiert.^[446] Durch dieses dichte Netz von paradigmatischen Bezügen, durch Spiegelsymmetrien, Präfigurationen und Doppelgängerfiguren mit ana- und kataphorischer Verweiskraft, werden Gegensätze zwischen Christen und Heiden zum Teil nivelliert,^[447] vor allem aber scheint damit die Zuordnung und das Klassifizieren von gut und böse, von Freund und Feind jenseits religiöser Zuschreibungen impliziert.

Im ‚Jüngeren Titurel‘ zieht Tschionatulander (ein zweites Mal) in den Orient, um den in diesem Sinne ‚guten‘ baruc Ackerin von Bagdad im Kampf gegen die feindlichen babylonischen Brüder Ypomidon und Pompeirus zu unterstützen und um an diesen Rache für Gahmurets Tod zu nehmen. Der historisch wohl mit dem ʿabbasīdischen Kalifen von Bagdad^[448] gleichzusetzende baruc eint als orientalischer babest und keiser (…) von art uber alle heidenschaft (Titurel 834,4) weltliche und geistliche Herrschaft in sich.^[449] Während Albrecht die heidnischen Babylonier als zauberkräftige Höllenwesen im Dienst Luzifers^[450] und in ihrem Anspruch auf Weltherrschaft auch als Gefahr für die christliche Welt inszeniert,^[451] ist der baruc – in Analogie zur positiven Figurenzeichnung bei Wolfram – mit hohen ethischen, durchaus auch christlich deutbaren Tugenden versehen.^[452]

Als Tschionatulander Bagdad erreicht, hält man ihn dort für den toten Gahmuret, der von den Heiden aufgrund seiner exorbitanten Kampfleistungen im Dienst des barucs neben den heidnischen Göttern Apollo, Kaun, Mahomet und Tervigant als höchster Gott verehrt wird: sie heten in also werde als ander^[453] ir got deheinen (Titurel 2852,1).^[454] Beim Anblick des jungen Tschionatulanders nehmen die Heiden an, Gahmuret sei infolge seiner ‚Heiligkeit‘ vom Tode auferstanden:

Tschinotulander,     swer den ie was sehende,

der ein und ouch der ander,     waren mit gemeinem munde jehende,

iz wer ot Gamuret und wer der lebende,

von dem tod erstanden:     daz wer sin groze heilicheit im gebende. (Titurel 2895,1–4)

Diese Verwechslung christlichen Heldentums mit christlicher Heiligkeit auf Basis heidnischer Fehlinterpretation verursacht bei Tschionatulander zwar Bedenken,^[455] eine Korrektur kraft christlicher ‚Deutungshoheit‘ kann im Text jedoch mit Blick auf das nachfolgende Erzählgeschehen nicht erfolgen, denn Albrecht belässt es nicht bei dem einen Moment falscher heidnischer Wahrnehmung, er überhöht und überkreuzt dieses vielmehr: In der Schlacht der zehn Scharen des barucs gegen die zehn Scharen der Babylonier führt die erste Schar des barucs ein Bildnis des durch die Farbe Braun gekennzeichneten Gottes Kaun mit in den ersten Kampftag. Tschionatulander und die elf christlichen Ritter in seinem Gefolge sind vom Kampfgeschehen ausgeschlossen, da sie der zehnten Schar des barucs zugehören, heimlich verlassen sie aber ihr Zelt, um unerkannt mitkämpfen zu können. Ihr Inkognito wird gewahrt, weil sie sich in braune Kampfgewänder kleiden und deshalb für den Gott Kaun gehalten werden:

Edel samit brune     lte und ors zedachen,

die zwelfe sich Kaûne     gelich an allen cleidern wolden machen.

daz wart mit listen uz zu velde gefret:

under allen Sarrazinen     het si niendert ougen blic berret. (Titurel 3472,1–4)

Als die eigenen Scharen von den Babyloniern hart bedrängt werden und vor einer Niederlage stehen, sieht sich der baruc zu einer verzweifelten Anrufung Kauns veranlasst: ‚owe, Kaûne, wem hastu mich verlazen!' (Titurel 3480,1). Just in dem Moment greifen die „braunen Ritter“ in das Schlachtgeschehen ein; sie wenden die Niederlage ab, woraufhin die Heiden die heilicheit Kauns (alias Gahmuret alias Tschionatulander) lobpreisen. Diese weitere Form irregeleiteter heidnischer Wahrnehmung deutet der Kommentator Albrecht nun zunächst als charakteristische Dummheit von Heiden, die trotz ihres Verstandes, ihrer Kunstfertigkeiten und ihrer körperlichen Sehfähigkeit als Ungetaufte solchermaßen blind (erblendet mit liehten ougen sam ein blinde; Titurel 3485,4) und der wisheit beroubet seien, dass sie das, was sie sehen, nicht richtig zu deuten verstünden.^[456] Von der pauschalen Zuschreibung ausgenommen bleibt bei Albrecht allein der baruc. Aufgrund seiner Tugendhaftigkeit könnte dieser – so wird in der Dichtung an anderer Stelle ausdrücklich vermittelt – allemal ein guter Christ sein, hätte er nicht die falsche, das heißt heidnische Sozialisation erfahren:

Ackerin der tugende     het so vil besezzen,

ob im in der jugende     cristen geloub zerehte wer gemezzen,

Mahmet und Appolle wern verwazen

von sinem hohen sinne,     der aller missewende sich kund mazen. (Titurel 3133,1–4)

Entsprechend ist die Wahrnehmung und Deutung des Geschehens um den vermeintlichen Gott Kaun im Fall des barucs auch in anderer Form als bei den übrigen Heiden, in Gestalt einer Schau des inneren Auges^[457], in Szene gesetzt: Als nach hartem Kampf das Friedenszeichen gegeben wird, lässt der baruc zwar seinen Göttern opfern, er reflektiert aber (da wider er bedahte; Titurel 3616,4), dass er ohne die verkleideten Christen, die einem dreifaltigen Gott dienten, verloren gewesen wäre. Gewiss wären seine eigenen Krieger in der heutigen Schlacht besiegt und in die Flucht geschlagen worden, het Jesus nicht gesant di sine drunder. Wenn er nur wüsste, was diesem Gott gezieme, so würde er ihm reiche Gaben opfern:

da wider er bedahte:     ,z’ist Gamuretes seld an allen siten.

 

ich wand ouch hiut enmorgen     Kaûnes han genozzen.

do warn iz die verborgen,     die gen Kaûn ie dinstes warn verdrozzen,

und dienent einem got in drin genenden.

und west ich wes er gerte,     ich wolt im richer opfer wunder senden.

 

Ich bin von im gesigende     hiut an diesem strite,

ob ich nicht ob geligende     was, so han ich doch an aller site

daz wal behabt vil gar der fluhte sunder.

di mine wern zefluhte,     het Jesus nicht gesant si sine drunder.' (Titurel 3616,4–3618,4)

Durch diese narrative Darbietung des Denkprozesses und der Reflexionsleistung des barucs, der als einziger Heide weder in Tschionatulander einen vergöttlichten Gahmuret, noch in dem christlichen Ritterkollektiv eine paradoxe Multiplikation des Gottes Kaun sieht, stattet Albrecht den heidnischen Herrscher zunächst mit einer höheren Erkenntnisfähigkeit aus, die in ihrer Prozesshaftigkeit dem Rezipienten vorgeführt wird: Der baruc sieht die braunen Kämpfer, über imaginatio und memoria erkennt er in ihnen die christlichen Ritter, über die ratio führt er deren Sieg auf den christlichen Gott zurück und begehrt daraufhin, diesem Gott in einer ihm vertrauen (heidnischen) Huldigungsform Ehre zu erweisen (ich wolt im richer opfer wunder senden). Diese Erkenntnisfähigkeit des barucs wird im Text indes sogleich wieder relativiert, wenn der Erzähler seine Figur im Weiteren die Unterschiede zwischen christlichen und heidnischen Werten überdenken und dabei auf dem Weg zur Wahrheit und höchsten Erkenntnis scheitern lässt: Die überaus befremdliche Lehre des christlichen Gottes (ein harte vremdez maere) – so sinnt der baruc – unterscheide sich leider erheblich von derjenigen der heidnischen Götter: Im Gegensatz zum christlichen Gott, der Geduld, Armut und Keuschheit fordere, sei gerade Hochmut, Prunksucht und Vielweiberei das Gebot der heidnischen Götter. Dennoch wolle er sich gerne dem christlichen Gott zuwenden und sich durch den „jungen Gahmuret“/Tschionatulander zum christlichen Glauben bekehren lassen:

‚Man ist mir von im sagende     ein harte vremdez maere.

von herzen bin ichz clagende,     ich wer anders lang sin dienere,

wan mir sin kraft vor aller kraft gevellet.

man giht, im si unmere     hohfart und dem richeit sich gesellet.

 

Gedult mit armte,     daz sint die er da minnet,

ksch in rechter gte.     daz ist unsern goten unbesinnet.

hohfart unde richeit ist ir wille,

bi minniclichen wiben     gerent si mit ksch deheiner stille.

 

Iedoch wil ich mich keren     mit etslichen sachen

an dienst, der im nach eren     kunne hohe werdikeit gemachen.

des sol mich Gamuret wol underwisen:

Jesum, den hohen, werden,     wil ich durch Gamureten immer prisen.' (Titurel 3619,1–3621,4)

Albrecht wiederum wertet diese Reflexion des barucs, der im ‚Jüngeren Titurel‘ trotz der hier geäußerten Bereitschaft zur conversio übrigens niemals zum Christentum konvertieren wird,^[458] als Charakteristikum heidnischen Denkens und als grundsätzlich missverstandene christliche Lehre, wenn er kommentiert:

Er sprach alsam ein heiden,     dem endehafte maere

niht waren under scheiden.     zerehte Constantinus kronebaere

was zeRom und ander keiser riche,

ein Heinrich und ein Karle.     ir ist noch me, die lebten heilicliche.

 

Und ouch in Engellande     Oswalt, ein künic milte.

in Ungern man erkande     Stephan, der da krone trc mit schilte.

Mauricius, ein furste wol bechennet,

Wenzeslaw und Willehalm,     zeProvenz und Beheim werdent die benennet.

 

Hie mit ich heiden wise,     daz richeit, lop und ere

und vrowen gt zu prise     dis alle heten und hielten gotes lere.

swer des noch als si da wolte walten,

der mohte sich gotes hulden     mit rechtem gerichte und ouch mit richeit valten. (Titurel 3622–3624)

Als Gegenbeispiele für die endehafte, das heißt wahre und höchste Erkenntnis der christlichen Lehre führt Albrecht hier eine Reihe prominenter christlicher Herrscher an, die heilicliche gelebt hätten: der erste christliche Kaiser Konstantinus ebenso wie die Kaiser Heinrich II., Karl der Große, die heiligen Könige Oswald von England, Stephan von Ungarn sowie die Heiligen Mauritius, Wenzeslaus I. von Böhmen und Wilhelm von Toulouse (zeProvenz); sie alle hätten Reichtum, lop und ere und die Wertschätzung der Damen pflegen können, ohne dabei von der christlichen Lehre abzuweichen und sogar ohne ihren Status als Heilige zu unterlaufen. In der adäquaten Verschränkung weltlicher und spiritueller Interessen sei es folglich durchaus möglich, Gottes Huld, ja sogar Gottes höchste Gnade als Heiliger inne zu haben.^[459]

Wie der Prozess von der sinnlichen Wahrnehmung über die rationale Verarbeitung und Einsicht bis hin zur höchsten Erkenntnis perspektiviert werden kann, führt der Text an dieser Stelle folglich auf dreifache Weise vor: Die Heiden im Gefolge des barucs verharren aufgrund ihrer ‚seelischen Blindheit‘ bereits auf der untersten Stufe der Wahrnehmung einer vermeintlichen Transzendenz durch die äußeren Sinne, der baruc selbst bleibt trotz seiner Einsicht gleichwohl auf halber Strecke des Erkenntnisprozesses stecken, weil es ihm (im Sinne Augustinus’) am inneren Licht Gottes mangelt, das zur Erleuchtung des inneren Auges notwendig ist. Anders als die Heiden in seinem Gefolge vermag der baruc folglich zu sehen, zu deuten und zu verstehen, die höchste, die endehafte Stufe der Erkenntnis muss ihm aber verschlossen bleiben, nicht – oder zumindest nicht ausschließlich – weil der baruc Heide ist, sondern weil sein Verständnis der christlichen Lehre auf Irrtümern basiert. Schließlich greift Albrecht selbst kommentierend ein, um kraft seiner christlichen Deutungskompetenz die Wahrheit in Form der Belehrung zu vermitteln: hie mit ich heiden wise, heißt es im Text. Diese Belehrung bringt die Differenz der Religionszugehörigkeit, die bereits im reflektierenden Sinnen des barucs deutlich zum Tragen kam, erneut aus der Perspektive Albrechts zur Sprache und bestätigt damit dessen überlegene christliche Position. Die sich zuvor anbahnende Relationierung von Heidnischem und Christlichem, die sich in der Tugendhaftigkeit und Erkenntnisfähigkeit des barucs andeutete, ist somit wieder in ihr Gegenteil verkehrt und zugunsten des Christlichen eindeutig hierarchisiert.

Kam in der Bekehrung Valerians – so lässt sich abschließend festhalten – ein Umschlagsphänomen zum Tragen, bei dem göttliche Erkenntnis unmittelbar und offenkundig auch unreflektiert erfolgen konnte, und erfolgte die Bekehrung des Wolframschen Feirefiz ebenfalls jenseits eines stufenförmigen Erkenntnisprozesses, so wird bei Albrecht am Beispiel des barucs gerade die Prozesshaftigkeit eines Erkenntnisweges demonstriert, der die Fähigkeit zu diskursivem Denken voraussetzt, der aber dennoch ‚blockiert‘ sein kann. Insbesondere die durchaus bewusst kontrastiv gewählten Beispiele zum Valerian und zum baruc mögen insofern in ihrer literarischen Vermittlung gewisse Analogien insbesondere zu den platonisch-augustinischen bzw. aristotelischen Wahrnehmungs- und Erkenntnistheorien aufweisen, konkrete Übernahmen aus den lateinischen Wissenskonzepten lassen sich aber – wie bereits angeführt – nur schwer oder auch gar nicht nachzeichnen.

Julia Zimmermann

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426. ↑ Solchermaßen weist Bumke, Parzival (1991), 236, die Verse, „in denen Erstaunliches und Irritierendes erzählt wird“, aus.
427. ↑ Dass der Gral für Ungläubige unsichtbar ist, findet sich auch in der altfranzösischen Gralserzählung des Robert von Boron. Vgl. hierzu auch den Kommentar von Eberhard Nellmann in der Textedition des ‚Parzival‘ (Wolfram von Eschenbach, Parzival. Ed. Lachmann/Nellmann, Bd. 2, 781f.).
428. ↑ Zur unterschiedlichen Deutbarkeit dieses Verses vgl. u. a. Schleusener-Eichholz, Auge (1985), 34–44; 131f.; Gnädiger, Wasser (1974) sowie den Kommentar von Nellmann (Wolfram von Eschenbach, Parzival. Ed. Lachmann/Nellmann, Bd. 2, 783f.).
429. ↑ Kellner, Wahrnehmung (im Druck).
430. ↑ Vgl. Kellner, Wahrnehmung (im Druck).
431. ↑ Vgl. hierzu auch Bumke, Parzival (1991), 242–245, der auch auf die „ernste Seite“ dieser Burlesken verweist: Zum einen bringe Feirefiz durch seine Liebe zur Gralsträgerin den auf Liebesverbot basierenden Regelkodex der Gralsgesellschaft durcheinander, zum anderen vollziehe Feirefiz eine „Verbindung von weltweiter Bedeutung“.
432. ↑ Bertau, Literaturgeschichte (1983), 68.
433. ↑ Vgl. hierzu erneut Kellner, Wahrnehmung (im Druck).
434. ↑ Kellner, Wahrnehmung (im Druck).
435. ↑ Das parrieren lässt sich auch als Wolframs leitendes Prinzip des Erzählens begreifen, bei dem es eben nicht um die „Darstellung einer geglückten Utopie“ geht, sondern – wie Bertau, Literaturgeschichte (1983), 72, betont – etwas durchaus Kontingentes nicht nur das letzte Wort hat, sondern auch die Gesamtheit bestimmt. Zur Poetik des ‚Parzival‘ im Kontext des parrierten maere vgl. auch Bumke, Blutstropfen (2001), 143–147 sowie Bumke, Wolfram von Eschenbach (2004), 210.
436. ↑ Hier und im Weiteren zitiert nach der Ausgabe: Albrechts ‚Jüngerer Titurel‘. Ed. Werner Wolf/Kurt Nyholm.
437. ↑ Zu den mittelalterlichen Wahrnehmungstheorien vgl. in diesem Zusammenhang insbesondere die Untersuchung von Bumke, Blutstropfen (2001), insb. 15–76.
438. ↑ Tschionatulander, ein Verwandter Parzivals und damit Abkömmling der Artussippe, wächst gemeinsam mit der aus dem Gralsgeschlecht stammenden Sigune auf. Beide verlieben sich ineinander. Der Knabe begleitet Gahmuret, den Vater Parzivals auf Orientfahrt, die Gahmuret den Tod bringt. Zu Sigune zurückgekehrt und noch ehe eine körperliche Vereinigung der Liebenden erfolgt, stirbt auch Tschionatulander im Kampf um das von Sigune begehrte Brackenseil. Vgl. hierzu Ebenbauer, Albrechts ‚Jüngerer Titurel‘ (2004), 356.
439. ↑ Zum Prolog des ‚Jüngeren Titurel‘ vgl. u. a. Schirok, Parzivalrezeption (1982), 91f.
440. ↑ Haug, Poesie (1980), 224.
441. ↑ Vgl. Mertens, Wolfram (2005), 207.
442. ↑ So muss sich etwa Tschionatulander, der beste Held des Orients und Okzidents, wiederholt und ‚international‘ gegen Brüderpaare, gegen die christlichen Glaubensbrüder Orilus und Lehelin, gegen die wilden kriechen Ypomidon und Pompeirus und schließlich sogar gegen die aus dem paradiesnahen Indien stammenden Riesen Alexander und Philipus erwehren. Vgl. hierzu auch Wyss, Titurel (1983), 109f.
443. ↑ Vgl. etwa Titurel 5479,4: din aneblic, din sze wort mich sam Tschinotulander grzet; Titurel 5775,4: ez ist der uz Graswalden, der hat gesůchet mich vil endelichen; Titurel 5809,3: er wante, daz iz Tschinotulander waere.
444. ↑ Titurel 5474,1–3: do drabt her in der wilde / ein ritter kostebaere (…) Tschinotulander nach geliche; Titurel 5728,3f.: daz was in [Parzival] von dem vater wol uf gerbet / und Tschinotulander.
445. ↑ Nyholm, Orient (1991), 283.
446. ↑ Vgl. hierzu Ebenbauer, Tschionatulander (1979), 403.
447. ↑ Vgl. Wyss, Titurel (1983), 109.
448. ↑ Vgl. hierzu den Kommentar von Nellmann (Wolfram von Eschenbach, Parzival. Ed. Lachmann/Nellmann, 461).
449. ↑ Diese Stellung des baruc als ‚heidnischer‘ Kaiser und Papst, dem zwei Drittel der Welt untertan seien, vermitteln Wolfram und Albrecht einhellig. Vgl. die entsprechende Textpassage im ‚Parzival‘ (Parzival 13,16–14,2).
450. ↑ Titurel 828,1–4: Uf erde nie vremder geste wurden himels trone / von hofart uber leste danne Lucifer und di von Babilone. / ir lon der ist zer helle wol ebenriche, / wan si mit zoubers kreften wolten gotes kreften sin geliche.
451. ↑ Im Kontext der Aufzählung der Scharen der Babylonier heißt es, dass diese sich nicht nur den Herrschaftsbereich des barucs aneignen wollen, auch die gesamte Christenheit wollen sie sich unterwerfen. Die Weltaufteilungspläne sind an dieser Stelle Ypomidon in den Mund gelegt. Vgl. Titurel 3296,4–3297,3: uns mzen alle cristen und unser goten dienstes sin gebunden! / Pompeirus rmisch krone zeRome ist der tragende / und ich ze Paldac schone. so mac uf erde nieman wider sagende / uns sin, swaz wir bi hulden in gebieten.
452. ↑ Aufgrund seiner Abstammung vom biblischen Stammvater Ahasveros birgt der baruc das „Erbe“ hoher Tugend; vgl. Titurel 2880,1–4: Daz was im wol an erbe: triwe, tugnde, milte. / sin hoch gesleht biderbe was ie, daz si eren niht bevilte. / von Asswero was sin vruht entsprungen. / von kunig so krefteriche wart hie me gesaget noch gesungen.
453. ↑ Die Textedition von Wolf hat an dieser Stelle ein und nach der Handschrift A (Wien), der Grundlage des kritischen Textes; die Repräsentanten D und X haben hier stattdessen ander, was mir sinnvoller erscheint und welches auch eine Strophe später in ähnlicher Form erneut verwendet wird: Gamuret dem werden als ander ir goten zeren (Titurel 2853,1).
454. ↑ Bereits Wolfram erzählt im ‚Parzival‘, wie die Heiden den toten Gahmuret im Orient christlich bestatten lassen und sodann als heidnischen Gott verehren. Gahmuret wird hier kurzerhand dem heidnisch-polytheistischen Götterhimmel zugezählt, den man dem monotheistischen Islam im Mittelalter unterstellt. Vgl. Parzival 107,19–24: ez betent heiden sunder spot / an in als an ir werden got, / niht durch des kriuzes êre / noch durch des toufes lêre, / der zum urteillîchen ende / uns lœsen sol gebende. Dass ein christlicher Kämpfer im Orient als Gott angebetet werden kann, dürfte als stärkster Ausdruck seiner Wertschätzung in dieser Region gelten. Vgl. hierzu auch Kellner, Wahrnehmung (im Druck).
455. ↑ Tschionatulanders Reaktion beschränkt sich auf heimliche Trauer; vgl. Titurel 2852,1–2853,1: Si heten in also werde als und ir got deheinen. / des lutzel doch begerde der Garhardois. er begund iz tougen weinen, / doch mst sich sin geberde trurens anen: / der ciclat al gezieret was mit sternen, sunnen unde manen, / Gamuret dem werden als ander goten zeren.
456. ↑ Titurel 3485,3–3486,2: nu secht wie trecht ein gesinde, / und doch bi hoher witze, erblendet mit liehten ougen sam ein blinde. / Sie wolten gerne schaffen uber mer, die verren, / daz heiden icht vor affen heten die von touf nazzen terren. Vgl. auch Titurel 4193,4: seht, wie die selben toren bi richer kunst der wisheit sint beroubet!
457. ↑ Dass der Mensch Wahrheit durch eine ‚innere Schau‘ erkennt, ist einer der Grundgedanken der augustinischen Erkenntnistheorie, die im gelehrten Diskurs des 12. Jahrhunderts aufgegriffen wurde. Dabei wurde das Wahrnehmungs- und Erkenntnisvermögen in erster Linie am Gesichtssinn erörtert, wobei aber „die Unterscheidung des äußeren und des inneren Sehens sowie die Vorstellung, daß das innere Auge von einem inneren Licht erleuchtet wird“, grundlegend ist (Bumke, Blutstropfen [2001], 40f.).
458. ↑ Diese Einstellung zum Verhältnis von Christen und Heiden prägt den ‚Jüngeren Titel‘ recht grundsätzlich, denn anders als etwa in Wolframs ‚Willehalm‘ ist hier – wie auch Wyss, Titurel (1983), 109, festhält – niemals „die Rede davon, daß der Tod in der Schlacht ein Verdienst für die Seele sei“, niemals geht es auch um die Bekehrung von Heiden durch das Schwert oder durch Vermittlung der christlichen Lehre, und auch der zentrale Aktionsraum der Kreuzzüge, das Heilige Land, hat in der Artus- und Gralsgeografie Albrechts keinen Raum. Vgl. hierzu auch Kugler, Geographie (1990), 142; Nyholm, Orient (1991), 282.
459. ↑ Zu Albrechts (für neuzeitliche Rezipienten vermutlich eigentümlich anmutender) Form der Vermittlung zwischen kirchlicher Lehrmeinung und den Ansprüchen eines nach Frömmigkeit strebenden Laienpublikums vgl. Fromm, Titurel (1984), 16–20; Müller, Jungfräulichkeit (1995), 331.