IV.3.5 Zur Zulässigkeit von Gewalt

Aus SPP 1173

Mittelalter im Labor
Arbeitsforum: C.
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Legitim ist Gewalt nur dann, wenn sie zur Wiederherstellung der gerechten Ordnung dient, die durch Gewalt zerstört wurde, denn nur Gewalt kann gegen Gewalt etwas ausrichten. Bereits Cicero fragte, „was man denn ohne Gewalt gegen Gewalt ausrichten könne?“^[167] Den gewaltsamen Widerstand gegen Gewalt verankert das ‚Decretum Gratiani‘ im Naturrecht. Unter Rückgriff auf Isidor von Sevilla heißt es:

„Das Naturrecht ist allen Völkern gemein, weil es überall aufgrund natürlicher Eingebung nicht aufgrund einer Setzung vorhanden ist, wie z. B. die Verbindung von Mann und Frau, die Nachfolge und Erziehung der Kinder, der gemeinsame Besitz von allem und eine Freiheit für alle, der Erwerb dessen, was Himmel, Erde und Meer gewähren; ebenso die Rückgabe einer anvertrauten Sache oder anempfohlenen Geldes und die Abwehr von Gewalt durch Gewalt.“^[168]

Dass Gewalt gegen Gewalt ein legitimes Mittel ist, findet seine Entsprechung in der Theorie des gerechten Krieges (bellum iustum). War für die ältere Patristik der Waffengebrauch mit dem christlichen Glauben unvereinbar, so räumt bereits Augustinus die Möglichkeit eines gerechten Krieges ein. Ein Krieg ist dann gerecht, wenn er zur Erlangung des Friedens dient, und eine gerechte Ursache seine Führung notwendig macht. Als gerechte Ursache gilt das Prinzip der Verteidigung und der Gerechtigkeit.^[169] Damit ein Krieg gerecht genannt werden kann, sind nach Thomas drei Dinge erforderlich:

Respondeo dicendum quod ad hoc quod aliquod bellum sit iustum, tria requiruntur. Primo quidem, auctoritas principis, cuius mandato bellum est gerendum. Non enim pertinet ad personam privatam bellum movere: quia potest ius suum in iudicio superioris prosequi. Similiter etiam quia convocare multitudinem, quod in bellis oportet fieri, non pertinet ad privatam personam. Cum autem cura reipublicae commissa sit principibus, ad eos pertinet rem publicam civitatis vel regni seu provinciae sibi subditae tueri. Et sicut licite defendunt eam materiali gladio contra interiores quidem perturbatores, dum malefactores puniunt, secundum illud Apostoli, ad Rom. XIII: Non sine causa gladium portat: minister enim Dei est, vindex in iram ei qui male agit; ita etiam gladio bellico ad eos pertinet rempublicam tueri ab exterioribus hostibus. Unde et principibus dicitur in Psalm.: Eripite pauperem, et egenum de manu peccatoris liberate. Unde Augustinus dicit, contra Faust.: Ordo naturalis, mortalium paci accomodatus, hoc poscit, ut suscipiendi belli auctoritas atque consilium penes principes sit.
Secundo, requiritur causa iusta: ut scilicet illi qui impugnantur propter aliquam culpam impugnationem mereantur. Unde Augustinus dicit, in libro Quaest.: Iusta bella solent definiri quae ulciscuntur iniurias: si gens vel civitas plectenda est quae vel vindicare neglexerit quod a suis improbe factum est, vel reddere quod per iniuriam ablatum est.
Tertio, requiritur ut sit intentio bellantium recta: qua scilicet intenditur vel ut bonum promoveatur, vel ut malum vitetur. Unde Augustinus, in libro de Verbis Dom.: Apud veros Dei cultores etiam illa bella pacata sunt quae non cupiditate aut crudelitate, sed pacis studio geruntur, ut mali coerceantur et boni subleventur. Potest autem contingere quod etiam si sit legitima auctoritas indicentis bellum et causa iusta, nihilominus propter pravam intentionem bellum reddatur illicitum. Dicit enim Augustinus, in libro contra Faust: Nocendi cupiditas, ulciscendi crudelitas, implacatus et implacabilis animus, feritas rebellandi, libido dominandi, et si qua sunt similia, haec sunt quae in bellis iure culpantur.^[170]

„Ich antworte, indem ich sage, dass dazu, dass irgendein Krieg gerecht ist, drei Dinge erforderlich sind: Erstens freilich die Autorität des Fürsten, auf dessen Befehl hin der Krieg zu führen ist. Denn es ist nicht Sache einer Privatperson, einen Krieg zu betreiben, denn eine Privatperson kann ihr Recht durch das Urteil eines Höhergestellten weiterverfolgen. In gleicher Weise gilt dies auch, weil es nicht Sache einer Privatperson ist, eine Menge zusammenzurufen, wie es in Kriegen geschehen muss. Da aber die Sorge um den Staat den Fürsten anvertraut wurde, ist es ihre Sache, die öffentlichen Angelegenheiten einer ihnen untergebenen Stadt oder eines Reiches oder einer Provinz zu schützen. Und wie sie erlaubtermaßen den Staat mit dem materiellen Schwert gegen innere Störenfriede verteidigen, indem sie Übeltäter bestrafen, gemäß jenem Ausspruch des Apostels im Brief an die Römer, Kapitel 13: Er trägt das Schwert nicht ohne Grund, denn er ist ein Diener Gottes, rächend im Zorn den, der übel handelt; so ist es auch ihre Sache, mit dem Schwert des Krieges den Staat vor äußeren Feinden zu schützen. Daher wird von den Fürsten in den Psalmen gesagt: Rettet den Armen und befreit den Bedürftigen aus der Hand des Sünders. Deswegen sagt Augustinus in seiner Schrift ‚Contra Faustum‘: Die dem Frieden der Sterblichen angemessene natürliche Ordnung erfordert dies, dass die Autorität und der Beschluss, einen Krieg auf sich zu nehmen, in der Macht der Fürsten liegt.
Zweitens ist ein gerechter Grund erforderlich, sodass nämlich jene, die bekämpft werden, wegen einer Schuld die Bekämpfung verdienen. Deshalb sagt Augustinus im Buch der Fragen: Als gerechte Kriege pflegen diejenigen bestimmt zu werden, die Unrecht rächen. Z. B. wenn ein Volk oder Staat bestraft werden muss, der sich entweder nicht darum gekümmert hat, zu ahnden, was von seinen Leuten schändlich verübt wurde, oder zurückzugeben, was durch Unrecht weggenommen wurde.
An dritter Stelle ist es erforderlich, dass die Absicht der Kriegführenden recht ist, das heißt, dass entweder Gutes voranzubringen oder Schlechtes zu vermeiden in ihrer Absicht liegt. Deshalb sagt Augustinus in dem Buch ‚De verbis Domini‘: Bei den wahren Verehrern Gottes sind auch jene Kriege friedliebend, welche nicht aus Begierde oder Grausamkeit, sondern im Eifer für den Frieden geführt werden, um Böse zu züchtigen und Gute zu unterstützen. Es kann aber vorkommen, dass, auch wenn die Autorität desjenigen, der den Krieg beginnt, rechtmäßig und die Ursache gerecht ist, nichtsdestoweniger wegen der schlechten Absicht der Krieg zu einem unerlaubten wird. Denn Augustinus sagt im Buch ‚Contra Faustum‘: Das Streben, zu schaden, die Grausamkeit der Rache, ein unversöhnlicher und unversöhnbarer Charakter, die Wildheit, immer weiter zu kämpfen, das Verlangen nach Herrschaft, und was es Ähnliches gibt, sind die Dinge, die in Kriegen zu Recht Schuld auf sich laden.“

Allerdings muss jede Gewaltanwendung dem Grund für ihre Anwendung im rechten Maß entsprechend, das heißt, sie muss dem Auslöser angemessen sein. Anlässlich der Frage, ob es einem erlaubt ist, jemanden zu töten, um sich selbst zu verteidigen, schreibt Thomas:

Respondeo dicendum quod nihil prohibet unius actus esse duos effectus, quorum alter solum sit in intentione, alius vero sit praeter intentionem. Morales autem actus recipiunt speciem secundum id quod intenditur, non autem ab eo quod est praeter intentionem, cum sit per accidens, ut ex supradictis patet. Ex actu igitur alicuius seipsum defendentis duplex effectus sequi potest: unus quidem conservatio propriae vitae; alius autem occisio invadentis. Actus igitur huiusmodi ex hoc quod intenditur conservatio propriae vitae, non habet rationem illiciti: cum hoc sit cuilibet naturale quod se conservet in esse quantum potest. Potest tamen aliquis actus ex bona intentione proveniens illicitus reddi si non sit proportionatus fini. Et ideo si aliquis ad defendendum propriam vitam utatur maiori violentia quam oporteat, erit illicitum. Si vero moderate violentiam repellat, erit licita defensio: nam secundum iura, vim vi repellere licet cum moderamine inculpatae tutelae. Nec est necessarium ad salutem ut homo actum moderatae tutelae praetermittat ad evitandum occisionem alterius: quia plus tenetur homo vitae suae providere quam vitae alienae.
Sed quia occidere hominem non licet nisi publica auctoritate propter bonum commune, ut ex supradictis patet; illicitum est quod homo intendat occidere hominem ut seipsum defendat, nisi ei qui habet publicam auctoritatem, qui, intendens hominem occidere ad sui defensionem, refert hoc ad publicam bonum: ut patet in milite pugnante contra hostes, et in ministro iudicis pugnante contra latrones. Quamvis et isti etiam peccent si privata libidine moveantur.^[171]

„Ich antworte, indem ich sage, dass dem, dass ein Handeln zwei Wirkungen hat, deren eine beabsichtigt ist, deren andere aber unbeabsichtigt, nichts entgegensteht. Moralisches Handeln aber empfängt seine Klassifikation von dem her, was beabsichtigt ist, nicht aber von dem, was unbeabsichtigt ist, da es zufällig geschieht, wie aus dem oben Gesagten klar ist. Aus dem Handeln desjenigen, der sich selbst verteidigt, kann also eine zweifache Wirkung folgen, einerseits nämlich die Bewahrung des eigenen Lebens, andererseits aber die Tötung des Angreifenden. Also hat ein solches Handeln daraus, dass es die Bewahrung des eigenen Lebens beabsichtigt, nicht den Wesenszug des Unerlaubten, da dies jedem natürlich ist, dass es sich im Sein bewahrt, soweit es kann. Jedoch kann ein Handeln, das aus einer guten Absicht hervorgeht, unerlaubt werden, wenn es dem Ziel nicht angemessen ist. Wenn sich also einer, um das eigene Leben zu verteidigen, größerer Gewalt bedient, als nötig ist, so wird dies unerlaubt sein. Wenn er Gewalt aber maßvoll zurückweist, wird die Verteidigung erlaubt sein. Den Rechten gemäß ist es nämlich erlaubt, Gewalt durch Gewalt zurückzuweisen, allerdings so maßvoll, dass der Schutz nicht getadelt werden kann. Auch ist es für das Heil nicht notwendig, dass ein Mensch das zum Schutz verhältnismäßig notwendige Handeln unterlässt, um die Tötung eines anderen zu vermeiden, denn der Mensch ist mehr dazu angehalten, für sein Leben Sorge zu tragen als für fremdes Leben.
Weil es aber nicht erlaubt ist, einen Menschen zu töten, außer aufgrund staatlicher Autorität wegen des gemeinsamen Guten, wie aus dem oben Gesagten klar ist, ist es unerlaubt, dass ein Mensch beabsichtigt, einen Menschen zu töten, um sich selbst zu verteidigen, außer für jenen, der die staatliche Autorität besitzt, der, wenn er beabsichtigt, einen Menschen zu seiner Verteidigung zu töten, dies für das öffentliche Wohl tut, wie es klar ist bei dem Soldaten, der gegen die Feinde kämpft, und beim Gerichtsdiener, der gegen Räuber kämpft. Obgleich auch diese sündigen, wenn sie von privater Begierde getrieben werden.“

Beides, der gerechte Krieg und das Verlangen nach Angemessenheit von Gewalt, sind der Versuch, das von Gewalt geprägte Phänomen des Krieges und Selbstschutzes irgendwie zu regulieren. Dabei ist der Ausgangspunkt, der ‚Normalzustand‘, ein friedlicher. Die mittelalterliche Lebenswirklichkeit sah freilich in vielen Belangen anders aus. Auch das nächste Fallbeispiel, welches den eurozentrischen Blick zugunsten der Wahrnehmung und des Verständnisses einer anderen Perspektive aufgibt, stellt eine Art der Ordnung bzw. Begrenzung von Gewalt dar. Es handelt sich um eine juridisch fixierte Beschränkung von Gewalt innerhalb des Glaubenskampfes bei der Expansion des Osmanischen Reiches. Die Tatsache, dass hier eindeutige Bestimmungen dafür aufgestellt werden, wann eine militärische Aktion gerechtfertigt bzw. ungerechtfertigt ist und wie sie abzulaufen hat, belegt die Akzeptanz dessen, was als Krieg und Gewalt diesseitige Realität ist, stellt jedoch keinen Beleg für eine prinzipielle Gewaltbereitschaft dar. Die Bestimmungen, die in dem Beispiel dargelegt werden, gehen zwar in erster Linie davon aus, dass es zwischen Muslimen und Ungläubigen keinen Frieden gibt, solange sich Letztere nicht unterordnen, doch wird auch hier eine ‚freie Gewaltanwendung‘ derart eingeschränkt, dass nur diejenigen Gegner getötet werden dürfen, die in irgendeiner Weise militärisch aktiv oder gefährlich werden können, was zumindest den Schutz von Zivilisten andeutet.

Henrik Wels

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167. ↑ Marcus Tullius Cicero, Epistulae 12, 3: Quid enim est, quod contra vim sine vi fieri possit?
168. ↑ Decretum Magistri Gratiani, dist. 1,7, 2: Ius naturale est commune omnium nationum, eo quod ubique instinctu naturae, non constitutione aliqua habetur, ut uiri et feminae coniunctio, liberorum successio et educatio, communis omnium possessio et omnium una libertas, acquisitio eorum, quae celo, terra marique capiuntur; item depositae rei uel commendatae pecuniae restitutio, uiolentiae per uim repulsio. – Soweit nicht anders angegeben, stammt die Übersetzung im gesamten Kapitel vom Verfasser.
169. ↑ In diesem Sinne schien es manchen mittelalterlichen Autoren auch möglich, den Tyrannenmord zu rechtfertigen. So schreibt etwa Thomas von Aquin, De regimine principum I.7, 263f.: Et si sit intolerabilis excessus tyrannidis, quibusdam visum fuit ut ad fortium virorum virtutem pertineat tyrannum interimere, seque pro liberatione multitudinis exponere periculis mortis: cuius rei exemplum etiam in veteri testamento habetur. (…) Sed hoc apostolicae doctrinae non congruit. Docet enim nos Petrus non bonis tantum et modestis, verum etiam dyscolis dominis reverenter subditos esse. Haec est enim gratia si propter conscientiam Dei sustineat quis tristitias patiens iniuste; unde cum multi romani imperatores fidem Christi persequerentur tyrannice, magnaque multitudo tam nobilium quam populi esset ad fidem conversa, non resistendo sed mortem patienter et animati sustinentes pro Christo laudantur.
170. ↑ Thomas von Aquin, Summa theologiae IIa IIae, q. 40.1, 312.
171. ↑ Thomas von Aquin, Summa theologiae IIa IIae, q. 64.7, 74.