IV.7.5 Christliche ‚Helden‘ und Gewalt

Aus SPP 1173

Mittelalter im Labor
Arbeitsforum: C.
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Im Laufe der Geschichte des Christentums haben sich einflussreiche Christen immer darum bemüht, der Christenheit in Form von Lebensbeschreibungen, Traktaten und Predigten außergewöhnliche Gläubige vor Augen zu führen, deren Verhalten sie als vorbildlich und deshalb als vermittelnswert ansahen. Sie schufen damit christliche Vorbilder und Ideale, die in gewisser Weise als christliche ‚Helden‘ angesehen werden können.^[527] Im folgenden Abschnitt geht es darum, das Verhältnis solcher christlichen Helden zur Gewalt exemplarisch zu charakterisieren. Dabei wird man sich unwillkürlich mit den diesbezüglichen Verhaltensidealen des Gewaltverzichtes und der Feindesliebe auseinandersetzen müssen, die Jesus dem Matthäusevangelium zufolge seinen Jüngern predigte (Mt 5,38–48). Es lässt sich kaum vermeiden, christliche Heldenbilder immer wieder mit diesen anspruchsvollen Idealen in Beziehung zu setzen.

Inhaltsverzeichnis 1 Die Märtyrer der ‚Passio sanctarum Perpetuae et Felicitatis‘ und ihr Verhältnis zur Gewalt 2 Vom Märtyrer zum Asketen 3 Der Heilige des Frühmittelalters 4 Die Verbindung von kirchlichem und kriegerischem Heldenideal 5 Fazit

Die Märtyrer der ‚Passio sanctarum Perpetuae et Felicitatis‘ und ihr Verhältnis zur Gewalt

Spätantike christliche Frauen und Männer, die im Zuge der Christenverfolgungen des 3. und frühen 4. Jahrhunderts das Martyrium erlitten, können – nach Jesus und den Aposteln – durchaus den Anspruch erheben, die erste Gruppe von Christen zu sein, die von kirchlicher Seite als Vorbilder und Helden des Glaubens angesehen wurde. Zu diesen Märtyrern zählt unter anderen die hl. Perpetua, die im März 202/203 im Amphitheater von Karthago gemeinsam mit ihrer Sklavin Felicitas und den männlichen Mitstreitern Revocatus, Saturninus und Saturus, den wilden Tieren vorgeworfen und schließlich durch Schwertstiche getötet wurde. Nach ihrer Todesart zu urteilen, entspricht Perpetua dem im Matthäusevangelium formulierten Ideal: Sie erleidet in der Arena Folter und Tod, ohne sich zu wehren. Im Kontext einer von mehreren Visionen, die Perpetua vor der Hinrichtung erlebt, tritt sie jedoch nicht als Opfer, sondern als Kämpferin hervor, die Gewalt ausübt und siegt, um dadurch das ewige Leben zu erhalten:

Pridie quam pugnaremus, uideo in horomate hoc: uenisse Pomponium diaconum ad ostium carceris et pulsare uehementer. Et exiui ad eum et aperui ei; qui erat uestitus discincta candida, habens multiplices gallicula. Et dixit mihi: „Perpetua, te expectamus: ueni.“ Et tenuit mihi manum, et coepimus ire per aspera loca et flexuosa. Vix tandem peruenimus anhelantes ad amphitheatrum, et induxit me in media arena, et dixit mihi: „Noli pauere: hic sum tecum et conlaboro tecum.“ Et abiit. Et aspicio populum ingentem adtonitum; et quia sciebam me ad bestia damnatam esse, mirabar quod non mitterentur mihi bestiae. Et exiuit quidam contra me Aegyptius foedus specie cum adiutoribus suis, pugnaturus mecum. Veniunt et ad me adolescentes decori, adiutores et fautores mei. Et expoliata sum, et facta sum masculus; et coeperunt me fauisores mei oleo defricare, quomodo solent in agone; et illum contra Aegyptium uideo in afa uolutantem. Et exiuit uir quidam mirae magnitudinis, ut etiam excederet fastigium amphitheatri, discinctatus, purpuram inter duos clauos per medium pectus habens, et galliculas multiformes ex auro et argento factas, et ferens uirgam quasi lanista, et ramum uiridem in quo erant mala aurea. Et petiit silentium et dixit: „Hic Aegyptius, si hanc uicerit, occidet illam gladio; haec, si hunc uicerit, accipiet ramum istum.“ Et recessit. Et accessimus ad inuicem et coepimus mittere pugnos; ille mihi pedes adprehendere uolebat, ego autem illi calcibus faciem caedebam. Et sublata sum in aere, et coepi eum sic caedere quasi terram non calcans. At ubi uidi moram fieri, iunxi manus, ut digitos in digitos mitterem, et apprehendi illi caput, et cecidit in faciem, et calcaui illi caput. Et coepit populus clamare et fauisores mei psallere. Et accessi ad lanistam et accepi ramum. Et osculatus est me et dixit mihi: „Filia, pax tecum.“ Et coepi ire cum gloria ad portam Sanauiuariam. Et experrecta sum. Et intellexi me non ad bestias, sed contra diabolum esse pugnaturam; sed sciebam mihi esse uictoriam. Hoc usque in pridie muneris egi; ipsius autem muneris actum, si quis uoluerit, scribat.^[528]

„Am Tag bevor wir kämpfen würden, sehe ich dies in einer Vision: dass nämlich der Diakon Pomponius zur Kerkertür gekommen sei und laut klopfe. Und ich ging zu ihm und öffnete ihm, der mit einer aufgegürteten weißen Toga bekleidet war und mehrfach gebundene Sandalen hatte. Und er sagte mir: ‚Perpetua, wir erwarten dich, komm.‘ Und er nahm meine Hand, und wir begannen, durch steinige und gewundene Orte zu laufen. Soeben erreichten wir keuchend das Amphitheater, als er mich in die Mitte der Arena führte und mir sagte: ‚Habe keine Angst: Ich bin hier mit dir und stehe auf deiner Seite.‘ Dann ging er. Und ich erblicke eine große begeisterte Menge. Und weil ich wusste, dass ich zum Tod durch wilde Tiere verurteilt sei, wunderte ich mich, dass keine auf mich losgelassen wurden. Da trat ein garstiger Ägypter mit seinen Helfern gegen mich heraus, der mit mir kämpfen würde. Zu mir traten stattliche Jugendliche, die meine Helfer und Beschützer sein sollten. Ich wurde ausgezogen und plötzlich war ich ein Mann. Dann begannen meine Beschützer, mich mit Öl einzureiben, wie sie das im Wettkampf zu tun pflegen. Und ich sehe, wie sich jener Ägypter gegenüber im Sand wälzt. Und es trat ein ungegürteter Mann so erstaunlicher Größe heraus, dass er selbst das Amphitheater überragte, der eine purpurne Toga anhatte, deren Streifen sich an der Brust kreuzten, sowie mehrfach gebundene Sandalen, die aus Gold und Silber gemacht waren, und der einen Stab wie ein Gladiatorenmeister trug und einen grünen Zweig, an dem goldene Äpfel hingen. Er erbat Ruhe und sagte: ‚Dieser Ägypter, wenn er sie besiegt, tötet sie mit dem Schwert; diese, wenn sie ihn besiegt, erhält diesen Zweig.‘ Dann zog er sich zurück. Wir näherten uns einander und begannen, Schläge zu verteilen. Er wollte meine Füße ergreifen, ich aber prügelte ihm mit den Fersen das Gesicht. Und ich wurde in die Luft erhoben und begann ihn so zu schlagen, als würde ich die Erde nicht mehr berühren. Als ich sah, dass es zu einem Abflauen des Kampfes kam, legte ich meine Hände zusammen, indem ich die Finger miteinander verschränkte, und ergriff seinen Kopf. Er fiel auf das Gesicht und ich trat ihm auf den Kopf. Da begann das Volk zu lärmen und meine Helfer zu psallieren. Ich aber ging auf den Gladiatorenmeister zu und erhielt den Zweig. Er küsste mich und sagte zu mir: ‚Friede sei mit dir, Tochter.‘ Daraufhin ging ich mit Ruhm zum Tor des ewigen Lebens. Ich erwachte und verstand, dass ich nicht bei den wilden Tieren, sondern gegen den Teufel kämpfen werde. Aber ich wusste, dass mir der Sieg gehören würde. Dies habe ich getan bis zu dem Tag vor den Spielen. Was aber bei diesen Spielen geschah, das möge aufschreiben, wer will.“^[529]

Frei von Gewaltfantasien ist die ‚Passio‘ der Märtyrerin von Karthago also nicht: Der Akt des Martyriums wird einem siegreichen Kampf gegen das Böse gleichgestellt, das am Ende unterworfen wird. Der Gewaltakt, auf den die Märtyrerin in der Arena verzichtet und angesichts der Machtverhältnisse wohl auch verzichten muss (nirgends wird in der ‚Passio‘ auf die Jesusworte verwiesen!), wird auf einer geistigen Ebene verübt. Dass dem Autoren der ‚Passio‘ dabei Rachegefühle nicht fern lagen, geht aus seiner Beschreibung der Hinrichtung der Mitstreiter Perpetuas Revocatus, Saturninus und Saturus hervor. Der ‚Passio‘ zufolge deuten die erwähnten Männer dem ihrer Hinrichtung beiwohnenden Procurator Hilarius an, dass sie zwar jetzt, er aber von Gott verurteilt werde.^[530] In der Welt des Geistes ist der Märtyrer damit auch ein Kämpfer. Dies zeigt unter anderem ein Trostbrief des Apologeten Tertullian, der an inhaftierte Christen während ihrer Wartezeit auf die Hinrichtung gerichtet ist:^[531]

vocati ad militiam sumus dei vivi iam tunc, cum in sacramenti verba respondemus. (…) Proinde vos, benedicti, quodcumque hoc durum est, ad exercitationem virtutum animi et corporis deputate. Bonum agonem subituri estis, in quo agonithetes deus vivus, xystarches spiritus sanctus, corona aeternitatis brabium angelicae substantiae, politia in caelis, gloria in saecula saeculorum. Itaque epistates vester Christus Iesus, qui vos spiritu unxit et ad hoc scamma produxit, voluit vos ante diem agonis ad duriorem tractationem a liberiore condicione seponere, ut vires corroborarentur in vobis. Nempe enim et athletae segregantur ad strictiorem disciplinam, ut robori aedificando vacent, continentur a luxuria, a cibis laetioribus, a potu iocundiore, coguntur, cruciantur, fatigantur; quantoque plus in exercitationibus laboraverint, tanto plus de victoria sperant. Et illi, inquit apostolus, ut coronam corruptibilem consequantur: nos aeternam consecuturi carcerem pro palaestra nobis interpretemur, ut ad stadium tribunalis bene exercitati incommodis omnibus producamur, quia virtus duritia extruitur, mollitia vero destruitur.^[532]

„Wir sind zum Kriegsdienste des lebendigen Gottes berufen schon dann, wenn wir die Worte des Fahneneides nachsprechen. (…) Ihr seid im Begriff, Euch einem herrlichen Wettkampf zu unterziehen, wobei Preisrichter der lebendige Gott ist, Kampfherold der Heilige Geist, Siegeskranz die Belohnung mit der engelhaften Substanz der Ewigkeit, das himmlische Bürgerrecht, Herrlichkeit von Ewigkeit zu Ewigkeit. Und so hat denn Euer Oberer Jesus Christus, der Euch mit dem Heiligen Geiste gesalbt und auf diesen Kampfplatz vorgeführt hat, Euch vor dem Tage des Kampfes aus dem freieren Verhalten zu einer härteren Durchübung aussondern wollen, damit Eure Kräfte in Euch gestählt würden. Denn auch die Athleten sondern sich wohl zu einer strengeren Zucht ab, um in Ruhe der Vermehrung ihrer Kräfte zu obliegen. Sie enthalten sich der Wollust, der anregenderen Speisen, von jedem fröhlicheren Trunk, sie tun sich Zwang, Qual und Mühe an. Je mehr sie sich in den Vorübungen abgemüht haben, desto sicherer hoffen sie auf den Sieg. ‚Und diese zwar‘, sagt der Apostel, ‚um eine vergängliche Krone zu gewinnen‘, wir aber, die wir eine ewige erlangen sollen, stellen uns den Kerker als unsere Fechtschule vor, damit wir wohlgeübt in allen Beschwernissen in die Rennbahn des Gerichtssaales vorgeführt werden können, weil Abhärtung die Tüchtigkeit erhöht, Weichlichkeit aber sie zerstört.“^[533]

Vom Märtyrer zum Asketen

Christliche Märtyrer galten zwar auch nach der sogenannten ‚konstantinischen Wende‘ weiterhin als verehrenswert,^[534] aber nach dem kaiserlich geförderten Aufstieg des Christentums zur offiziellen Religion des Römischen Reiches sowie seiner romanisch-germanischen Nachfolger^[535] musste sich das Spektrum christlicher Vorbildfiguren zwangsweise erweitern: Denn seitdem die Verfolgungen eingestellt waren, hatten Christen – abgesehen von einigen Ausnahmen – kaum noch die Möglichkeit, das Martyrium zu erlangen. Potenzielle christliche Helden mussten sich nun anders profilieren, um die Verehrung der Christenheit beanspruchen zu können:^[536] So machte man sich darüber Gedanken, wie man in dieser neuen Situation seine Liebe zu Gott unter Beweis stellen konnte. Bischof Caesarius von Arles (sed. 502–542) bezog dazu folgende Position:

Non martyrium sola effusio sanguinis consummat, nec non sola dat palmam exustio illa flammarum. Pervenitur non solum occasu, sed etiam contemptu carnis ad coronam.^[537]

„Nicht das Vergießen von Blut allein bringt das Martyrium zur Vollendung, und auch die Verbrennung durch Flammen verleiht nicht alleine den Siegespreis. Nicht nur durch den Tod, sondern auch durch die Verachtung des Fleisches kann man zur Siegeskrone gelangen.“

Die spätantik-frühmittelalterlichen Asketinnen und Asketen traten damit in die Fußstapfen der Märtyrer.^[538] Anstelle der Bereitschaft, für die Wahrheit des Glaubens das Leben hinzugeben, trat – so Ernst Lucius – „ein beständiges Sterben, ein tägliches Martyrium, bei welchem zwar kein Blut fließt, das aber zu seiner Vollbringung keines geringeren Aufwandes von sittlichen Kräften bedarf und keine geringeren Schmerzen verursacht als der blutige Zeugentod“.^[539] Der Asket, der unter Nutzung spezifischer Methoden das eigene Fleisch verachtet, ist allerdings nicht frei von Gewalt, sondern nutzt sie lediglich in ihrer autoaggressiven Form.^[540]

Der Heilige des Frühmittelalters

Zwischen dem späten 5. und dem frühen 8. Jahrhundert wurde gerade in Gallien eine große Anzahl an Heiligenviten verfasst, die Einblick in die Frage geben, welches Verhältnis zur Gewalt aus kirchlicher Perspektive für vorbildliche Christen des Frühmittelalters als angemessen empfunden wurde.^[541] In den Vordergrund traten neben den Asketen nun Bischöfe und Äbte, deren Andenken in der Hagiografie geehrt wurde. Der Heilige, der in diesen hagiografischen Texten die Hauptrolle spielt, ist meist ein Muster an Tugenden. Seine (nicht immer sicher nachweisbare) historische Persönlichkeit ist einer Typologie untergeordnet, die die Unüberwindlichkeit christlicher Tugenden, die Kraft des Glaubens und die Macht Gottes feiert, sodass hagiografische Texte oft in hohem Maße durch Schwarzweißmalerei, Auslassung negativer Charakterzüge, Steigerung und Übertreibung schematisieren und typisieren.^[542] Geberding und Fouracre sprechen sogar von einer „formula through which sanctity could be constructed“.^[543] Als paradigmatisch für eine solche formelhafte Aufzählung von Tugenden kann ein Ausschnitt aus der ‚Vita‘ des Abtes Filibert von Jumièges aus dem 8. Jahrhundert gelten:

Erat enim pietate repletus, misericordia praeditus, in praedicatione paratus, in intellectu profundus, conloquio amabilis, vigore fortis, per omnia hospitalis, captivorum redemptor, dolentium consolator, ecclesiarum constructor, abstinentiae sectator, non solum autem ille, sed etiam in exemplo illius multi.^[544]

„Er war nämlich von Frömmigkeit erfüllt, mit Barmherzigkeit ausgestattet, bereit zu predigen, tiefgehend im Geiste, freundlich in der Unterhaltung, starken Willens, gegenüber allen gastfreundlich, ein Befreier der Gefangenen, ein Tröster der Leidenden, ein Erbauer der Kirchen, ein der Enthaltsamkeit Folgender – aber nicht nur er allein, sondern nach seinem Beispiel viele andere.“

Auch Heilige waren allerdings nicht ganz frei von Gewalt. Zwar lässt sich am Beispiel des berühmten Asketen Martin von Tours, dessen ‚Vita‘ in gewisser Weise zum Prototyp frühmittelalterlicher Hagiografie werden sollte, zeigen, dass mit der Askese eine Ablehnung von Gewalt gegen andere verbunden sein konnte: Obwohl unfreiwillig zum Soldaten gemacht, weigert sich Martin, der Vita zufolge, vor einer Schlacht, gegen die Alemannen zu kämpfen. Und „um das Auge des Heiligen nicht durch den Tod anderer zu verletzen“, lässt Gott es – so die ‚Vita‘ des Heiligen – gar nicht erst zum Kampfe kommen.^[545] Dennoch behält auch Martin ein kämpferisches Element bei, bezeichnet er sich schließlich als „Streiter Christi“ (Christi miles)^[546] und zerstört als Bischof auch heidnische Tempel und Kultobjekte in seiner Reichweite.^[547] Er ist dabei sicher nicht der einzige Kirchenführer, der sich gewaltsamer Mittel bediente: Neben Bischof Hilarius von Arles (sed. 430–449), dem z. B. Papst Leo I. (sed. 440–461) in einem Brief vorwarf, er habe mit bewaffneten Scharen Städte überfallen, um eben frei gewordene Bischofsstühle mit seinen Anhängern zu besetzen, gab es noch zahlreiche andere Kirchenvertreter, die das Gebot der Gewaltfreiheit nur allzu oft übertraten.^[548] Gerade die schon für Martin von Tours erwähnte Zerstörung heidnischer Kultstätten und objekte wird mehreren Heiligen der Übergangsperiode von der Spätantike zum Frühmittelalter zugeschrieben, so z. B. in der ‚Vita Hugberti‘ aus der Mitte des 8. Jahrhunderts:

Et multos eradicabat ab errore gentilium et cessare fecit (…). Idola plurima et sculptilila, quae colentes erant in Ardoinna, igne cremanda destruxit (…).^[549]

„Und viele riss er aus dem Irrtum der Heiden heraus und brachte sie dazu, damit aufzuhören (…). Viele Götzen und Statuen, die sie in den Ardennen verehrten, zerstörte er, indem er sie verbrannte.“

Die Ausübung von Gewalt gegenüber Objekten, die mit „heidnischem Irrtum“ verbunden waren, galt also als legitim. Mit dem Verweis auf Ezechiel wird allerdings in mehreren zeitgenössischen Texten deutlich gemacht, dass man im Kampf gegen das Heidentum nicht den Tod des Nichtchristen, sondern dessen Bekehrung wünsche.^[550] Beim Vorgehen gegen das Heidentum waren der Gewaltausübung damit Grenzen gesetzt. In Quellen, die nicht der Konstruktion eines Persönlichkeitsideals dienen, sind allerdings durchaus Aufforderungen zur Ausübung von Gewalt gegen heidnische Personen dokumentiert, so z. B. in Predigten des Bischofs Caesarius von Arles, der seine Gemeinde dazu auffordert, Menschen niedriger Schichten mit Stockschlägen, Ächtung und Ketten zur Rettung ihrer Seelen zu zwingen.^[551] In den ‚Vitae Caesarii‘ wird dieser Aspekt der missionarischen Aktivität des heiligen Bischofs allerdings nicht erwähnt, diente also nicht zur Konstruktion eines Bildes von Heiligkeit.

In hagiografischen Texten erfolgt die Legitimation des jeweiligen Heiligen unter anderem auch durch Wundererzählungen, die sich durch eine große Vielfalt auszeichnen. Auch durch Wunder üben Heilige in den ihnen gewidmeten Texten Gewalt aus – allerdings nur indirekt: Werden die Heiligen in irgendeiner Weise misshandelt, so greift Gott durch ein Wunder strafend ein. So berichtet die ‚Vita Amandi‘ von einem Missionszug des Heiligen zu den noch heidnischen und damit unter dem Einfluss des Teufels stehenden Basken, wie ein Mann, der den Heiligen verspottet hatte, von einem Dämon befallen wird und sich selbst zerreißt.^[552]

Eines der kirchlichen Ideale der nach-konstantinischen Zeit ist also der/die asketisch lebende Heilige, der/die sich selbst freiwillig Entsagungen aussetzt und sich gegenüber anderen als Tugendvorbild gibt. Diese/r Heilige übt z. B. Gewalt gegen sich selbst, aber auch gegen die Überreste polytheistischen Heidentums aus, gegen dessen Kultobjekte, nicht aber unbedingt gegen dessen Anhänger, er aggressiv vorgeht. Gegen den Heiligen gerichtete Aggression wird vom Heiligen selbst erduldet: Nicht der Heilige rächt sich, sondern Gott, der – so die hagiografischen Texte – in Form von teilweise tödlichen Strafwundern eingreifen kann und damit zeigt, auf welcher Seite er steht. Zwar kann kein Zweifel darüber bestehen, dass Repräsentanten von Kirche und Christentum auch in anderen Kontexten und Formen Gewalt ausübten. Dies scheint aber eher in Quellengattungen dokumentiert zu sein, die sich nicht – wie die Hagiografie – der Konstruktion exemplarischer Persönlichkeitsideale verschrieben haben.

Die Verbindung von kirchlichem und kriegerischem Heldenideal

Für die Zeit zwischen dem 10. und dem 12. Jahrhundert lässt sich nun nachweisen, dass mehrere Versuche unternommen wurden, Heldenvorstellungen von Kirche und herrschender Kriegerkaste miteinander zu verschmelzen. Gerade wenn der innere Friede ständig bedroht war, weil – wie z. B. im Westfrankenreich des 10. Jahrhunderts – eine starke Zentralgewalt fehlte, die Willkür und Fehdewesen eindämmte, traten Kleriker hervor, die sich darum bemühten, der kriegerisch aktiven Laienwelt ein anderes Ideal vor Augen zu führen. Zu diesen zählt z. B. Odo von Cluny mit seiner ‚Vita S. Geraldi‘:^[553]

Iubet enim eripi pauperem, et de manu peccatoris egenum liberari. Iure igitur non dabat cornu peccatori. Aliquotiens autem cum ineuitabilis ei praeliandi necessitas incumberet, suis imperiosa voce praecepit, mucronibus gladiorum retroactis, hastas inantea dirigentes pugnarent. Ridiculum hoc hostibus foret, nisi Geraldus vi diuina roboratus, mox eisdem hostibus intolerabilis esset. Quod etiam suis valde videbatur ineptum; ni experimento probassent, quod Geraldus, quem pietas in ipso praeliandi articulo vincebat, inuincibilis semper esset. (…) quin potius ad laudem eius proficit, quod semper sine fraude vel insidiarum interuentu palam vicerit, et tamen ita protectus a Deo sit, ut gladium suum, sicut supra diximus, numquam humano sanguine cruetauerit. Porro autem, qui exemplo eius aduersus inimicos arma sumpserit, eius quoque exemplo non propriam commoditatem, sed communem quaerat.^[554]

„Er [Geraldus] befahl nämlich, den Armen zu retten und den Misslichen aus der Hand der Sünde zu befreien. Nach dem Recht ließ er daher gegenüber dem Frevler nicht das Kriegshorn erschallen. Mehrmals aber, als er mit der unausweichlichen Notwendigkeit konfrontiert wurde zu kämpfen, befahl er den Seinen mit gebieterischer Stimme, diejenigen Lanzenträger mit der [stumpfen] Breitseite der Schwertklingen zu bekämpfen. Dies wäre den Feinden lächerlich erschienen, wenn nicht Gerald – mit göttlicher Kraft gestärkt – diesen Feinden bald unerträglich geworden wäre. Dies erschien nämlich auch den Seinen sehr unangemessen; wenn sie nicht durch einen Versuch erprobt hätten, ob Gerald, den die Frömmigkeit in diesem Abschnitt der Schlacht schützte, immer unbesiegbar sei (…). Vielmehr eignet sich zu seinem Lob, dass er immer ohne Betrug oder durch die Nutzung von Hinterhalten vor aller Welt siegt, und dennoch so von Gott beschützt wird, dass er sein Schwert, wie wir oben schon gesagt haben, niemals mit menschlichem Blut befleckt. Wer außerdem nach seinem Beispiel die Waffen ergreift, tut dies nach seinem Beispiel nicht zum eigenen, sondern zum allgemeinen Vorteil.“

Allerdings gab es auch Stimmen, die es im Kontext des bewaffneten Kampfes gegen Ungläubige für unproblematisch erachteten, das Ideal eines für das Christentum kämpfenden gewalttätigen Helden zu propagieren. So schreibt Bernhard von Clairvaux in seinem Traktat über den neu entstandenen Templerorden mit dem Titel ‚De laude novae militiae‘:

Novum, inquam, militiae genus, et saeculis inexpertum, qua gemino pariter conflictu atque infatigabiliter decertatur, tum adversus carnem et sanguinem, tum contra spiritualia nequitiae in caelestibus. Et quidem ubi solis viribus corporis corporeo fortiter hosti resistitur, id quidem ego tam non iudico mirum, quam nec rarum existimo. Sed et quando animi virtute vitiis sive daemoniis bellum indicitur, ne hoc quidem mirabile, etsi laudibile dixerim, cum plenus monachis cernatur mundus. Ceterum cum uterque homo suo quisque gladio potenter accingitur, suo cingulo nobiliter insignitur, quis hoc non aestimet omni admiratione dignissimum, quod adeo liquet esse insolitum? Impavidus profecto miles, et omni ex parte securus, qui ut corpus ferri, sic animum fidei lorica induitur. Utrisque nimirum munitus armis, nec daemonem timet, nec hominem. Nec vero mortem formidat, qui mori desiderat. (…) Securi ergo procedite, milites, et intrepido animo inimicos crucis Christi propellite, certi quia neque mors, neque vita poterunt vos separare a caritate Dei, quae est in Christo Iesu, illud sane vobiscum in omni periculo replicantes: Sive vivimus, sive morimur, Domini sumus.^[555]

„Das ist, sage ich, eine neue Art der Ritterschaft, die den Jahrhunderten nicht bekannt ist, durch die gleichzeitig und unermüdlich ein doppelter Kampf geführt wird, sowohl gegen Fleisch und Blut, als auch gegen die Geister des Bösen in den Himmeln. Dass auf Erden durch Kräfte des Körpers dem Feind körperlich widerstanden wird, das halte ich nicht für erstaunenswert und erachte es auch nicht für selten. Auch wenn durch die Tugend der Seele den Lastern oder Dämonen der Kampf angesagt wird, so bezeichne ich es nicht für erstaunlich, wenn auch für lobenswert, da sich feststellen lässt, dass die Welt voller Mönche ist. Aber wenn dann jeder von beiden Menschen tapfer mit dem Schwert gegürtet wird und auf edle Weise mit seinem Waffengehänge geprägt wird, wer würde dies nicht als jeder Bewunderung würdig erachten, von dem so klar ist, dass es ungebräuchlich ist. Wahrlich ein unerschrockener Soldat, der auch von jeder Seite sicher ist: So wie den Körper die Rüstung des Stahls, so umgibt die Rüstung des Glaubens seine Seele. Kein Wunder, dass der durch beide Panzer Ausgestattete weder den Dämon noch den Menschen fürchtet. Den Tod aber fürchtet der nicht, der zu sterben wünscht. Sicher also geht voran, Krieger, und treibt mit furchtlosem Sinne die Feinde des Kreuzes Christi in die Flucht, und das mit Gewissheit, weil nämlich weder der Tod noch das Leben Euch von der Barmherzigkeit Gottes trennen können, die in Jesus Christus ist. Angesichts jeglicher Gefahr sagt Euch selbst dieses: Ob wir leben, ob wir sterben, wir sind in Gottes Hand.“

Nicht zu vergessen ist, dass es – vielleicht in Reaktion auf ein die Gewalt propagierendes kirchliches Establishment – trotz allem immer Stimmen gab, die sich radikal gegen die Ausübung von Gewalt aussprachen: So berichtet Stephan von Bourbon (ca. 1190/1195 – ca. 1261), der zeitweise als Inquisitor mit Waldensern zu tun hatte,^[556] dass diese jegliche Form von Blutvergießen ablehnten und nur in der spirituellen Sphäre zu kämpfen bereit seien.^[557] Und auch in der Diskussion um die Legitimität der Kreuzzüge, die ihren Niederschlag in Werken des 12. und 13. Jahrhunderts fand, werden immer wieder Positionen zur Verteidigung des Ideals der Gewaltlosigkeit verteidigt.^[558]

Fazit

Die angeführten Beispiele bieten nur eine kleine Auswahl des Materials, das verwertet werden könnte, um die Rolle von Gewalt bei der Konstruktion exemplarischer Persönlichkeitsideale im christlichen Kontext zu beleuchten. Aus ihnen geht hervor, dass Gewalt durchaus zum Aktivitätsspektrum antiker und mittelalterlicher christlicher ‚Helden‘ gehört: Diese Gewalt ist häufig spirituellen Charakters und wird nicht unbedingt in der konkreten Lebenswelt ausgeübt, wie am Beispiel der Märtyrer gezeigt werden konnte. Auf der geistigen Ebene allerdings spielt Gewalt eine durchaus große Rolle und kann dort auch ‚tödlich‘ sein. Am Beispiel der Asketen wird deutlich, dass Christen der nachkonstantinischen Zeit im Streben nach Gott teilweise Gewalt gegen sich selbst ausübten. Missionarsheilige wiederum scheuten sich nicht, mit Gewalt gegen das Heidentum vorzugehen. Eindeutig ist damit, dass das in den Jesusworten anklingende Ideal der Gewaltfreiheit weder voll verwirklicht wurde, noch maßgeblichen Einfluss auf die literarische Konstruktion exemplarischer Persönlichkeitsideale des Christentums hatte: In diesen Texten zeichnet sich Christsein häufig durch Kämpfen aus – gegen das Böse, das eigene Fleisch und die Überreste des Heidentums. Eine Perversion dieses Ideals findet dann in der Kreuzfahrerzeit statt, in der – so zeigt die angeführte Schrift Bernhards von Clairvaux – der weltliche Kampf eindeutig in den Dienst Gottes gestellt wurde. Es lässt sich allerdings nicht leugnen, dass es immer wieder Christen gab, die – wie die ‚Vita S. Geraldi‘ und die bei Stephan von Bourbon dokumentierte Haltung der Waldenser deutlich machen – die Bereitschaft zeigten, das Ideal der Gewaltlosigkeit zu propagieren, zu vertreten, vielleicht sogar auch einzuhalten. Sehr selten scheinen Christen allerdings fähig gewesen zu sein, diese Vorgabe Jesu auch tatsächlich umzusetzen und auf Aggression so zu reagieren, wie dies – nach Aussage der Apostelgeschichte – der hl. Stephanus im 1. Jahrhundert tat: Als dieser gesteinigt wurde, verzichtete er nicht nur auf Gegenwehr, sondern schrie laut im Gebet: „Herr, rechne ihnen diese Sünde nicht an!“^[559]

Daniel König

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527. ↑ Vgl. z. B. Sulpice Sévère, Vie de Saint Martin 1,5f., 252; weiterführend: König, Bekehrungsmotive (im Druck), Kap. ‚Überzeugung durch Vorbilder‘.
528. ↑ Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis 10,1–15, 116–118; vgl. MacMullen, Christianizing (1984), 20.
529. ↑ Soweit nicht anders angegeben, stammt die Übersetzung im gesamten Kapitel vom Verfasser.
530. ↑ Passio Sanctarum Perpetuae et Felicitatis 18,7f., 126; vgl. MacMullen, Christianizing (1984), 20.
531. ↑ Vgl. Rosen, Märtyrer (2002), 15f.
532. ↑ Tertullian, Ad martyras 3,1–5, 4f.
533. ↑ Tertullian, An die Märtyrer 3, 218f.
534. ↑ Vgl. z. B. Sulpice Sévère, Vie de Saint Martin 11, 276.
535. ↑ Ausführlich: König, Bekehrungsmotive (im Druck), Kap. ‚Der Aufstieg der Kirche‘.
536. ↑ Nahmer, Heiligenvita (1994), 15f.
537. ↑ Caesarius Arelatensis, Sermones 215, 856; vgl. auch ebd. 52, 230; 184, 749–751; Isidorus Hispalensis, Etymologiarum libri VII.11,4.
538. ↑ Frank, Geschichte (1993), 15.
539. ↑ Lucius, Anfänge (1966), 397.
540. ↑ Ein Extrembeispiel bietet die im Kapitel IV.2 ‚Desintegrierende und integrierende Wirkung von Gewalt‘ behandelte Hl. Radegunde. Vgl. Venantius Fortunatus, Vita Radegundis I.25f., 372f.
541. ↑ Nahmer, Heiligenvita (1994), 65; 72f.; Prinz, Heilige (1989), 257; Stancliffe, Town (1979), 56.
542. ↑ Prinz, Aspekte (1989), 183; 185; Lotter, Methodisches (1979), 307; 322; Graus, Volk (1965), 71.
543. ↑ Fouracre/Geberdig, France (1996), 44; vgl. auch für das 10. Jahrhundert: Zoepf, Heiligen-Leben (1973), 6–31.
544. ↑ Vita Filiberti 43, 604.
545. ↑ Sulpice Sévère, Vie de Saint Martin 4,8, 260: Et quamuis pius Dominus seruare militem suum licet inter hostium gladios et tela potuisset, tamen, ne uel aliorum mortibus sancti uiolarentur obtutus, exemit pugnae necessitatis.
546. ↑ Sulpice Sévère, Vie de Saint Martin 4,3, 260.
547. ↑ Sulpice Sévère, Vie de Saint Martin 13–15, 280–286; Ders., Dialogi III.8,4–9,2, 206f. Vgl. MacMullen, Christianizing (1984), 95; Barnes, Pagans (1994), 325; Babut, Saint Martin (1912), 213–231; Fontaine, Commentaire (1967), Bd. 3, 737–807; Stancliffe, St. Martin (1983), 328–340; Dumézil, Racines (2006), 383.
548. ↑ Prinz, Klerus (1971), 42–44, mit vielen weiteren Beispielen.
549. ↑ Vita Hugberti 3, 484f. Vgl. weitere Götzen- und Tempelzerstörungen bei Gregorius Turonensis, Liber in gloria confessorum 76, 343f.; Gregorius Turonensis, Liber vitae patrum 6,2, 231; Vita Paterni 4,14, 34; Baudonivia, Vita Radegundis II.2, 380; Vita Gaugerici 5, 653; Iona, Vita Columbani I.27, 102; Vita Vedastis 7, 410f.; Vita Eligii II.3, 696; II.8, 700; Vita Landiberti 10, 363; Vita Bavonis 4, 537; Vita Bertuini 2, 178; vgl. Dumézil, Racines (2006), 242f.; 385.
550. ↑ Ez 33,11: „Sprich zu ihnen: So wahr ich lebe, spricht Gott der Herr, ich habe nicht Wohlgefallen am Tode des Gottlosen, sondern daran, dass sich der Gottlose von seinem Wandel bekehre und am Leben bleibe“. Vgl. dazu auch die Beschlüsse des Konzils von Valence 374. Concilium Valentinum, can. 3, 39: Deus, enim, mortem non fecit nec laetatur in perditione uiuorum. Vgl. auch Hieronymus, Epistulae 77,4, 42: malo paenitentiam peccatoris quam mortem; Caesarius Arelatensis, Sermones 18,4, 84; Gregorius Turonensis, Libri historiarum X.1, 479; Vita Sollemnis episcopi Carnoteni 4, 374: Nolo mortem peccatoris, sed ut convertatur et vivat. Vgl. Sauer, Archaeology (2003), 159; Dumézil, Racines (2006), 383.
551. ↑ Caesarius Arelatensis, Sermones 13,5, 68; 14,4, 71; 53,2, 234. Vgl. Dumézil, Racines (2006), 417; 421.
552. ↑ Vita Amandi 19f., 443f.
553. ↑ Vgl. Wollasch, Cluny (1996), 38–42; Erdmann, Kreuzzugsgedanke (1974), 78–80; Nahmer, Heiligenvita (1994), 31–33.
554. ↑ Odo abbatis Cluniacensis, De Vita S. Geraldi I, 70E–71D.
555. ↑ Bernard de Clairvaux, Éloge 1, 50–52.
556. ↑ Vgl. Siberry, Criticism (1985), 215.
557. ↑ Étienne de Bourbon, Anécdotes, 296.
558. ↑ Vgl. z. B. Walter Map, De nugis curialium I.20, 30. Vgl. außerdem Kedar, Crusade (1984), 106f.
559. ↑ Act 7,57–60.