IV.6 Gewalt und Geschlecht

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IV.6.2 Zu den Gesetzen über gemischtreligiöse Sexualkontakte in den ‚Siete Partidas‘ Alfons’ des Weisen

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ISBN 978-3-05-004373-9
Akademie Verlag

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Inhaltsverzeichnis

IV.6.1 Einleitung

Gemäß dem methodischen Ansatz des vorliegenden Bandes soll auch in diesem Kapitel ein spezieller Aspekt von Gewalt aus der Perspektive unterschiedlicher wissenschaftlicher Disziplinen betrachtet werden. Im Zentrum der Untersuchung stehen vornehmlich narrative, aber auch normative Texte des Hoch- und Spätmittelalters[368] – die spanische Rechtssammlung der ‚Siete Partidas‘, die isländische Vorzeitsaga ‚Hrólfs saga Gautrekssonar‘, das byzantinische Epos ‚Digenēs Akritēs‘, der türkische Volksroman ‚Baṭṭālnāme‘ und die ‚Gesta Danorum‘ des dänischen Geschichtsschreibers Saxo Grammaticus. Die unterschiedlichen Entstehungsgebiete der Quellen erstrecken sich über weite Teile des heutigen Europa – sie reichen vom spanischen Westen über den skandinavischen Norden bis in den byzantinischen und islamischen Süden und Osten. Trotz der räumlichen und kulturellen Heterogenität des Quellenmaterials ist allen Texten gemein, dass sie Gewalt in ihren divergenten Formen als eine genuin männliche Eigenschaft verstehen, während Gewaltlosigkeit weiblich konnotiert ist. Gewalt wird somit zu einer distinktiven Größe und damit zu einer Ordnungskategorie. Dementsprechend fungiert sie in dem normativen Textbeispiel der ‚Siete Partidas‘ im Sinne sexueller Initiativgewalt als Geschlechtsspezifikum, durch das sich Männer und Frauen klar voneinander unterscheiden. Während Frauen der interreligiöse Sexualkontakt mit Juden und Muslimen untersagt ist, existiert kein gleichartiges Verbot für Männer. Ihnen wird vielmehr das Recht zur Bestrafung ihrer Frauen zugesprochen, falls diese des Ehebruchs mit einem Muslim oder einem Juden schuldig gesprochen worden sind. Der Mann darf in diesem Fall über das Maß und die Art ihrer Bestrafung entscheiden, die Frau verstoßen, körperlich züchtigen oder zum Tod durch Verbrennen verurteilen.[369] In den angeführten narrativen Quellenauszügen erscheint Gewalt aber nicht als geschlechtsspezifische, sondern als geschlechtskonstitutive Eigenschaft. Gewalt ausübende Frauen agieren hier in der Funktion von Männern und gewaltlose Männer übernehmen die Rolle von Frauen. Nicht das biologische Geschlecht bestimmt darüber, wer Gewalt ausübt, sondern die Handlung bestimmt das soziale Geschlecht.[370]

Gewalt als geschlechtsspezifische Eigenschaft

Die unter Alfons X. von Kastilien-León begonnene Rechtssammlung der ‚Siete Partidas‘ untersagt christlichen Frauen unter Strafandrohung den sexuellen Kontakt zu männlichen Juden und Muslimen, den im Reich lebenden religiösen Minderheiten. Ein gleichartiges Verbot für christliche Männer gibt es hingegen nicht. Anders als die männliche hatte die weibliche Sexualität eine große Bedeutung für die Ehre der Familie und der christlichen Gemeinschaft. Die Sexualität der Frau wurde als eine naturgegebene Grenze zwischen den Religionen empfunden, die es vor Übergriffen von außen zu schützen galt.[371] Die Angst vor interreligiösem Verkehr findet sich schon in den Bestimmungen des spanischen Konzils von Elvira[372] (um 306), die in einer ebenfalls durch das Nebeneinander mehrerer Religionen (Heiden, Juden, Christen) geprägten Umwelt entstanden und bemüht waren, das Christentum gegen äußere Einflüsse durch andere Religionen zu schützen,[373] und wiederholt sich später in zahlreichen ähnlichen Vorschriften.[374] In der Regel waren die Gesetze gegen religiöse Mischehen oder Sexualkontakte jedoch, anders als in den ‚Partidas‘, auf beide Geschlechter gleichermaßen bezogen, sodass das hier vorgestellte kastilische Beispiel, die ‚Siete Partidas‘, nicht als repräsentativ für die kirchliche und weltliche Gesetzgebung des lateinischen Christentums überhaupt zu sehen ist, sondern eher eine Ausnahme darstellt.[375] Auch das Judentum lehnte Ehen mit Andersgläubigen prinzipiell ab.[376] Nach koranischem Gesetz sind im Islam gemischtreligiöse Ehen dagegen grundsätzlich erlaubt, jedenfalls zwischen Muslimen und weiblichen ‚Schriftbesitzern‘ (ahl ʿal-kitāb: Juden, Christen und einige kleinere, ebenfalls zu den Schriftreligionen gezählte Glaubensgemeinschaften). Für weibliche Muslime ist die Ehe mit Andersgläubigen hingegen verboten.[377] Hier wurde ebenso wie in den ‚Siete Partidas‘ in der rechtlichen Kategorisierung interreligiöser Beziehungen zwischen Männern und Frauen unterschieden. Der sexuelle Kontakt zwischen einer Christin und einem Andersgläubigen wird in den ‚Partidas‘ rechtlich einem Ehebruch gleichgestellt: Christliche Frauen gelten aufgrund des Glaubens und der Taufe als Ehefrauen Jesu Christi (espiritualmientre esposas de Nuestro Sennor Jheso Christo).[378] Die Rechtsbestimmungen dienten auch dazu, die christliche Gemeinschaft dort zu schützen und abzugrenzen, wo eine partielle Integration von Juden und Muslimen in die christliche Gesellschaft bereits vollzogen worden war und der regelmäßige Umgang miteinander etwas Alltägliches darstellte.

Gewalt als geschlechtskonstitutive Eigenschaft
Männliche Frauen

Der Typ der virilen Kriegerin war als literarischer Topos, oft in Form der bereits in der Antike bekannten Amazonenfigur, in weiten Teilen Europas von Skandinavien bis nach Anatolien bekannt und ist Gegenstand zahlreicher mittelalterlicher Heldenepen, Volkserzählungen, Ursprungsmythen und Reiseberichte.[379] Durch die Übernahme männlicher Attribute – inbesondere kriegerischer Fähigkeiten – stand sie mit ihrer Kämpfernatur und ihrem selbstbestimmten Lebenswandel den etablierten Geschlechterrollen diametral entgegen. Ihre Virilität kommt in den Texten auf unterschiedliche Art und Weise zum Ausdruck. Sie trägt Männerkleidung;[380] führt Waffen mit sich, übt sich im Umgang mit diesen, misst ihre Fähigkeiten mit denen von Männern, und nicht selten tötet sie sogar Männer. Häufig nimmt sie auch für sich das Recht in Anspruch, über ihre Verheiratung selbst zu entscheiden. Ihre grundsätzlich misogame Einstellung führt dazu, dass sie sich nur dem verspricht, der ihr kämpferisch überlegen ist.[381] Die isländische ‚Hrólfs saga Gautrekssonar‘ berichtet sogar davon, dass die schwedische Königstochter Þornbjörg ihre weibliche Identität scheinbar gänzlich ablegt, indem sie sich einen Männernamen gibt und zum König (nicht zur Königin) wählen läßt.[382]

Die männliche Kriegerfrau gehört nie der erzählenden, sondern immer einer fremden Kultur an.[383] Erst der Sieg des heroischen Protagonisten – einer Art männlichen Prototyps der eigenen Kultur – über das Mannweib führt dazu, dass sie ihre Manneskraft verliert und sich in die etablierten Rollenverhältnisse einfügt.[384] In den meisten Fällen geht die Niederlage der Frau mit ihrer kulturellen Integration einher.[385] Patrick Geary bezeichnet den Sieg über die Amazone als „eine gewaltsame und erotische Wiederherstellung der Ordnung“.[386] Dementsprechend beschreibt Digenēs, der Held des byzantinischen Epos ‚Digenēs Akritēs‘, sein Liebesspiel mit der bezwungenen Amazone Maximú mit den Worten:

„Als ich Maximú befleckte, dreierlei Schäden tat ich ihr,
erstens, dass ich sie hatte, zweitens dass ich sie erniedrigte,
drittens (das ist das Wichtigste) verlor sie ihre Manneskraft (…)“[387]

Und die ‚Hrólfs saga Gautrekssonar‘ berichtet davon, dass Þornbjörg, nachdem sie von Hrólfr im Kampf besiegt wurde, sich dem Willen ihres Vaters unterordnet, ihm ihre Waffen übergibt, „weibliche Verhaltensweisen“ (kvenligar atferðir) annimmt und dem Wunsch ihres Vaters entsprechend ihren Bezwinger heiratet.[388]

Weibliche Männer

Aber nicht nur von Frauen wurde erwartet, gesellschaftlichen Rollenvorstellungen zu entsprechen. Auch Männer mussten den sozialen Anforderungen an ihr Geschlecht gerecht werden. So berichten die ‚Gesta Danorum‘ des dänischen Geschichtsschreibers Saxo Grammaticus von einem Aufenthalt des berühmten Helden Starcatherus am Hof des Dänenkönigs Ingellus. Dieser heiratet eine Sächsin, die Tochter eines gewissen Swertingus, der den Vater des Dänenkönigs ermordete. Zusammen mit ihr und ihren Brüdern „gab er sich, indem er die Beispiele der Vorfahren missachtete, zügelloser, als es die väterliche Sitte erlaubte, neuen Bräuchen hin“.[389] Diese „neuen Bräuche“ sind laut Saxo die „Sitten der Deutschen“ (Theutonię mor[es]), die der Dänenkönig von seiner Gemahlin und dessen Verwandtschaft übernimmt und deren „weibischer Zügellosigkeit“ (effoeminatę […] lasciuię) er erliegt. Starcatherus hingegen wird als Prototyp des dänischen Helden entworfen, der durch seine „feste Härte der Mannhaftigkeit“ (solid[us] virtutis rigor), „Selbstbeherrschung“ (temperantia) und seinen „Mut“ (fortitudo) der „Verlockung“ (illecebra) durch die verderbten Sitten der Deutschen widersteht.

Saxo macht also klar, dass Ingellus, betört von den Einflüssen der ausländischen Kultur, sich immer unmännlicher und schließlich sogar „weibisch“ (effoeminatus) verhält. Das angeblich gewaltlose, ausschweifende, von Luxus und Schwelgereien bestimmte Verhalten der Theutones vergleicht er mit dem von Frauen.[390] Dänische Männer haben sich hingegen so zu verhalten wie Starcatherus, dessen „kriegerischer Ruhm“ (bellica clarita[s]) im Norden weithin bekannt gewesen sein soll. Ähnlich wie es den Helden der oben erwähnten Erzählungen gelingt, die Kriegerfrauen dazu zu bewegen, ihre Männlichkeit abzulegen und sich in ihre gesellschaftliche Rolle als Frau einzufinden, vermag auch Starcatherus, den „weibischen“ Dänenkönig an die Werte dänischer Männlichkeit zu erinnern.[391] Dass die Vorstellung von Männlichkeit hier eng mit der Anwendung von Gewalt verknüpft ist, verdeutlicht der weitere Fortgang der Handlung: Kaum zum Mann geworden, „bedrohte er [der König] mit gezücktem Schwert die Kehle derer, deren Gaumen er mit Essensgenüssen verwöhnt hatte“.[392] Ingellus lässt sich nicht länger von fremden Genüssen betören, sondern agiert so, wie es von ihm als Mann erwartet wird: Er rächt die Ermordung seines Vaters. Dadurch wird aus dem König, der sich von den „weibischen“ deutschen Sitten verführen ließ, wieder ein dänischer Mann. Das Männerbild dient bei Saxo also ebenso zur Konstruktion von Eigen- und Fremdheitsstereotypen wie das Frauenbild in den anderen angeführten erzählenden Quellen.

Die in diesem Kapitel vorzustellenden Quellenexempla lassen erkennen, dass Gewalt als geschlechtsspezifische oder sogar geschlechtskonstitutive Eigenschaft vor allem da thematisiert wurde, wo unterschiedliche Kulturen aufeinander trafen. In derartigen kulturellen Kontaktzonen, in denen die eigene Kultur mit einer fremden konfrontiert wurde, war es wichtig, sich der eigenen Normen und Werte, aber auch der Sitten und Gewohnheiten zu vergewissern.[393] Mittels solcher Größen definierte man sich. Die Unterschiede zum Anderen stifteten Identität und ermöglichten eine Abgrenzung des Eigenen vom Fremden.[394] Um diese Eigenständigkeit und Unabhängigkeit behaupten zu können, die allein durch die Konfrontation mit und die Relationalität zu anderen eine bewusste Ausformung erhielt, galt es, sich vor möglichen Einflüssen und Übergriffen des Gegenübers zu schützen.[395] In diesem Kontext stellte die Konstruktion von Geschlechterrollen ein hilfreiches Instrumentarium dar. Der fremden Kultur wurde ein Rollenverständnis zugeschrieben, das dem eigenen diametral entgegen stand. Dies lässt sich besonders gut am Beispiel des Phänomens ‚Gewalt‘ demonstrieren.

Wie die angeführten, aus unterschiedlichen Kulturen des mittelalterlichen Europa stammenden Quellenbeispiele erkennen lassen, war es immer der Mann, dem in der eigenen Kultur das Recht auf bzw. die Pflicht zur Gewaltausübung zugesprochen wurde.[396] Vom Gegenüber zeichnen die erzählenden Quellen jedoch ein ganz anderes Bild: Frauen verhalten sich dort wie Männer, weil sie Gewalt ausüben, und Männer werden mit Frauen verglichen, sobald sie gewaltlos auftreten.[397] Der anderen Kultur wurde ein kontradiktorisches, den eigenen Geschlechterbildern entgegengesetztes Rollenverständnis zugeschrieben. Mittels solcher Konstrukte von Selbst- und Fremdzuschreibungen wurde das Eigene als normal und somit normativ gekennzeichnet, während man das Andere als unvertraut und nicht zugehörig abgrenzte.[398] Bei Volker Scior heißt es dementsprechend: „Die Gegenüberstellung von eigen–fremd im Sinne von zugehörig–nichtzugehörig als gegenbegriffliche Ordnung hat für die Beschreibung des Fremden in der Regel zur Folge, dass sie das Fremde als negatives Gegenbild der eigenen Ordnung erscheinen lässt.“[399] Im Kontext transkultureller Begegnungen wurden konträre Geschlechterbilder daher konstruiert und instrumentalisiert, um innerhalb der eigenen Gruppe Identität zu stiften, sich nach außen abzugrenzen und vor Fremdeinflüssen zu schützen.[400] Geschlechtsunspezifisches Verhalten wurde als fremd charakterisiert und innerhalb der eigenen Kultur mit Strafen belegt. So enthält das isländische Rechtscorpus ‚Grágás‘ z. B. folgende Bestimmung:

„Wenn Frauen sich so außerhalb der Sitten verhalten, dass sie in Männerkleidung gehen oder welche Männersitte sie auch immer aufgrund von abnormem Verhalten annehmen und genauso die Männer, die eine Frauensitte annehmen, wie auch immer es ist, darauf steht Lebensringzaun für jeden von beiden, wenn sie das machen.“[401]

Die ‚Siete Partidas‘ belegen die Zuwiderhandlung gegen das Verbot interkultureller Sexualkontakte mit unterschiedlichen Strafen bis hin zur Todesstrafe. Anhand der angeführten narrativen und normativen Quellenbeispiele wird also deutlich, dass durch die klare Definition des Eigenen und die Abgrenzung vom Fremden die innere Kohäsion und Eigenständigkeit gefördert und äußere Einflüsse ferngehalten werden sollten.

Wiebke Deimann, Heiko Hiltmann



  1. Die zeitliche Einordnung der Texte bezieht sich auf den Zeitpunkt der ersten schriftlichen Fixierung der jeweiligen Inhalte bzw. auf den Entstehungszeitpunkt der ältesten tradierten Manuskripte. Einige der behandelten Quellen basieren auf mündlichen Überlieferungen. Über Entstehung und Dauer der oralen Tradierung der in den Schriftquellen überlieferten Inhalte kann jedoch keine genaue Aussage getroffen werden.
  2. Siete Partidas 7.24. Siehe unten den Abschnitt IV.6.2 ‚Zu den Gesetzen über gemischtreligiöse Sexualkontakte in den ‚Siete Partidas‘ Alfons’ des Weisen‘ von Wiebke Deimann.
  3. Zur Differenzierung zwischen biologischem und sozialem Geschlecht vgl. Scott, Gender (1988), 3–49; Studt, Helden (2003), 1, Anm. 2. Vgl. auch Clover, Sex (1993), 363–387. Lena Norrman schreibt zu Clover: „Clover further argues for a one-sex cultural model of gender where the focus is on the binary opposites of power/powerless instead of the question of male/female“ (Norrman, Woman [2000], 376).
  4. Vgl. hierzu auch Nirenberg, Conversion (2002), bes. 1070f.; Dillard, Daughters (1989), 206–208, spricht vor diesem Hintergrund von einem „double standard“.
  5. Eigentlich Ilíberis oder Iliberri auf dem heutigen Stadtgebiet Granadas. Die geografische Zuordnung geht auf eine falsche semantische Umwandlung zurück. Vgl. Ramos-Lissón, Konzil (1981), 4.
  6. Concilium Eliberritanum, insb. can. 16, 247: De puellis fidelibus, ne infidelibus coniugantur; can. 78, 267: De fidelibus coniugatis si cum Iudaea vel gentile moechauerint. Vgl. Schreckenberg, Adversus-Judaeos-Texte (1999), 247–249; Teja Casuso, Exterae gentes (2005); Ramos-Lissón, Konzil (1981); Martínez Díez, Elvira (1972).
  7. Stellvertretend sei hier die auf dem Vierten Laterankonzil ergangene Kleidungsvorschrift für Juden und Muslime genannt, die mit einer Unterscheidungsmöglichkeit zur Vermeidung gemischtreligiöser Verbindungen begründet wird: quod per errorem christiani Judæorum seu Sarracenorum et Judæi seu Sarraceni christianorum mulieribus commiseantur (Concilium Lateranense IV, can. 68, 266). In christlichen Rechtstexten handelt es sich dabei in erster Linie um eine Abgrenzung von den Juden. Vgl. die Zusammenstellung diesbezüglicher Bestimmungen bei Schreckenberg, Adversos-Judaeos-Texte (1999). Vorschriften, die der Abgrenzung gegen die Muslime dienen sollten, wurden erstmals 1120 auf dem Konzil von Nablus erlassen, vgl. Concilum Neapolitanum, 264.
  8. Vgl. zur allgemeinen Gesetzgebung zu interreligiösen Ehen und Sexualkontakten unten den Abschnitt IV.6.2 ‚Zu den Gesetzen über gemischtreligiöse Sexualkontakte in den ‚Siete Partidas‘ Alfons’ des Weisen‘ von Wiebke Deimann.
  9. Vgl. Schreckenberg, Adversos-Judaeos-Texte (1999), 248; 269; Katz, Exclusiveness (1961), 26–28.
  10. Koran II,221; V,5. Vgl. auch die entsprechenden imma-Bestimmungen in: Fattal, Statut (1995), 129–137; Cahen, Dhimma (1991), 228; Khoury, Toleranz (1986), 154–157.
  11. Siehe unten den Abschnitt IV.6.2 ‚Zu den Gesetzen über gemischtreligiöse Sexualkontakte in den ‚Siete Partidas‘ Alfons’ des Weisen‘ von Wiebke Deimann.
  12. Vgl. mit weiteren Quellen- und Literaturhinweisen Geary, Anfang (2006), 41f. Zur Entstehung und Funktionalisierung des Amazonenmythos und dem Idealbild der virago in der Antike vgl. Witek, Amazonen (1985). Zur Rezeption des Amazonenbildes im Mittelalter vgl. Reinle, Exempla (2000); Haag, Ideal (1999). Zu Aspekten der Entwicklung der Amazonenfigur von der Antike bis in die Zeit nach der Entdeckung Amerikas, insbesondere auch zu der Darstellung von Amazonen in den literarischen Werken des oben in anderem Zusammenhang bereits erwähnten Alfons’ des Weisen vgl. Benito, Viaje (2002). Zur Überlieferungsgeschichte im Allgemeinen vgl. auch Wesche, Amazonen (1980).
  13. Die ʿAden Bānū des türkischen Volksromans ‚Baṭṭālnāme‘ wird von ihrem Bezwinger z. B. erst als Frau identifiziert, als er ihr Gesicht enthüllt. Da sie selbst vermutlich eine Rüstung trägt und aufgrund ihres martialischen Verhaltens kaum von einem Mann zu unterscheiden ist, hält Seyyid Baṭṭāl sie für einen Mann. Dasselbe gilt für die gerüstete Brynhildr der ‚Völsunga saga‘, deren Weiblichkeit Sigurðr erst nach Abnahme des Helmes erkennt. Die ‚Hervarar saga ok Heiðreks konungs‘ („Geschichte Hervörs und des Königs Heiðrekr“) erwähnt, dass die Wikingerführerin Hervör sich als äußeres Zeichen ihrer Männlichkeit „Kleidung und Waffen eines Mannes“ (karlmanns gørvi ok vápn) anlegt (Hervarar saga. Ed. Tolkien 3, 12). Zum Phänomen des so genannten „Cross Dressing“ vgl. Hotchkiss, Clothes (1996); Bullough/Bullough, Cross Dressing (1993).
  14. Die Ablehnung der Ehe ist dadurch begründet, dass die männlichen Tugenden der Kriegerfrau von ihrer Jungfräulichkeit abhängen. Durch den mit einer Heirat zwangsläufig verbundenen Geschlechtsakt verliert sie diese und mit ihr zumeist auch ihre maskulinen Fähigkeiten und Eigenschaften.
  15. Ähnliches findet sich in der ‚Hervarar saga ok Heiðreks konungs‘, in der Hervör sich den Namen Hervarðr zulegt (Hervarar saga. Ed. Tolkien 3, 12). Trotz aller Männlichkeit werden diese Frauen dennoch gesellschaftlich nicht als ‚vollwertige‘ Männer akzeptiert. So weist Hrólfr die schwedische Königstochter Þornbjörg trotz ihres maskulinen Auftretens mehrfach auf ihre Weiblichkeit hin. Im Rahmen seines Heiratsantrages teilt er ihr mit, dass er wisse, „dass sie mehr Tochter als Sohn des Schwedenkönigs“ sei (at þú ert heldr dóttir Svía konungs en sonr [Hrólfs saga 9, 82]). Sie gilt also weder als Mann noch als Frau und bewegt sich zwischen den Geschlechtern. In der ‚Hervararkviða‘ („Hervörlied“), die in der ‚Hervarar saga ok Heiðreks konungs‘ tradiert ist, spricht Angantýr Hervör als Tochter und Mädchen an (Hervarar saga. Ed. Tolkien 3, 14–19). Sie selbst redet von sich als „zwischen den Welten“ (heima í millum; ebd.) lebend. Vgl. Clover, Maiden (1986), 39.
  16. Von den unten angeführten Beispielen scheint die schwedische Prinzessin Þornbjörg auf den ersten Blick eine Ausnahme darzustellen. Sie wird vom isländischen Verfasser der ‚Hrólfs saga Gautrekssonar‘ ebenfalls der Kultur der skandinavischen gentes zugerechnet. In dem Moment allerdings, als sie die als fremd wahrgenommenen christlichen Verhaltensweisen (eheliches Mitbestimmungsrecht) annimmt, verliert sie mit ihrer weiblichen Rolle auch ihre soziale Zugehörigkeit. Erst durch die Anpassung an eigene soziale Normen wird sie als Frau in die Gesellschaft reintegriert. Siehe unten den Abschnitt IV.6.3 ‚Þornbjörg, eigenmächtige Königstochter der ‚Hrólfs saga Gautrekssonar‘‘ von Heiko Hiltmann.
  17. Nicht selten ist die kriegerische Unterwerfung mit einem Geschlechtsakt oder einer Heirat verbunden. Der männlich-weibliche Antagonismus kommt schon in der antiken griechischen Mythologie durch das Motiv der Amazonomachia – des Kampfes zwischen Griechen und Amazonen – zum Ausdruck. Auch hier bezwingen männliche griechische Helden die exotischen Kriegerfrauen im Kampf. Vgl. hierzu Keuls, Reign (1985), 44–47, sowie Bielefeld, Amazonomachia (1951).
  18. Äußeres Zeichen dieses integrativen Prozesses kann, wie im ‚Baṭṭālnāme‘, die Konversion der Frau zum Glauben des Protagonisten sein. Gleiches gilt für die Verheiratung der Besiegten mit dem Helden oder einem anderen, der Kultur des Helden zugehörigen Mann. Als Ausnahme wäre hier das byzantinische Epos ‚Digenēs Akritēs‘ zu nennen. Die Amazone Maximú wird von Digenēs im Zweikampf besiegt und verführt ihn anschließend. In keiner der beiden Versionen des Textes kommt es jedoch zu einer Integration Maximús.
  19. Geary, Anfang (2006), 45.
  20. Siehe unten den Abschnitt IV.6.4 ‚Todeskampf, Coitus und weibliche Unterwerfung in zwei Versionen eines mittelbyzantinischen Liedes‘ von Heiko Hiltmann und Stamatios Gerogiorgakis, Anm. 464.
  21. Siehe unten den Abschnitt IV.6.3 ‚Þornbjörg, eigenmächtige Königstochter der ‚Hrólfs saga Gautrekssonar‘‘ von Heiko Hiltmann. Die ʿAden Bānū des ‚Baṭṭālnāme‘ unterliegt zwar dem Helden der Erzählung und wird an einen muslimischen Mann aus dessen Gefolge verheiratet, verliert aber nicht ihre männlichen Kräfte. Als neu konvertierte Muslimin kämpft sie an der Seite Baṭṭāls und ihres Mannes gegen Christen. Aber auch die refeminisierte Þornbjörg tritt aufgrund der Abwesenheit ihres Mannes zu einem späteren Zeitpunkt der Erzählung noch einmal als Kriegerin auf. Dies könnte so zu deuten sein, dass sie ihre virilen Fähigkeiten nicht einbüßt, sondern lediglich zugunsten der neuen weiblichen Rolle aufgibt. Als ihr Mann in irischer Gefangenschaft ist, verfällt sie erneut in die männliche Rolle und füllt die vakante Position ihres Gatten aus. Genauso schnell übernimmt sie aber auch wieder das soziale Geschlecht der Frau, als Hrólfr zurückkehrt (Hrólfs saga 35, 170).
  22. Siehe unten den Abschnitt IV.6.6 ‚Der effeminierte Mann bei Saxo Grammaticus‘ von Thomas Foerster.
  23. Saxo bezeichnet vor allem Luxus (luxus) und Schwelgerei (lautitia) als „neue“ und damit „deutsche“ Sitten. Indem er allerdings den „kriegerischen Ruhm“ (bellica clarita[s]) des Starcatherus in Gegensatz zu den „Tafelfreuden“ (conuiualibus illecebris) setzt, wie sie angeblich am dänischen Hof praktiziert werden, wirft er Ingellus indirekt auch mangelnden Kampfesmut und fehlende Gewaltbereitschaft vor. Starcatherus zeichnet sich durch Tapferkeit (fortitudo) aus, er liebt Genügsamkeit (frugalitas) und verabscheut Überfluss (abundantia). Durch die Kontrastierung positiv belegter kriegerischer Eigenschaften mit negativ assoziierten Tafelfreuden wird deutlich, dass Saxo dem Dänenkönig nicht nur unmäßige Schwelgerei vorwirft, sondern auch gewaltloses und damit unmännliches oder ‚weibisches‘ Verhalten. Dies wird besonders deutlich, als er Ingellus vorhält, „Beleidigungen mit Wohltaten zu vergelten“ (iniurias beneficiis rependere). Damit meint Saxo, dass der durch die „deutschen Sitten“ verweichlichte Dänenkönig die „klägliche Ermordung des Vaters“ (misera patris clades) nicht rächen will. Dass gewaltlos auftretende Männer mit Frauen verglichen werden, findet sich auch häufig in der altnordischen Literatur. Vgl. hierzu Anm. 477; Eickels, Domestizierte Maskulinität (2002), 97–134; Meulengracht Sørensen, Man (1983).
  24. In der altnordischen Literatur übernehmen nicht selten Frauen diese Rolle. Man verstand es also anscheinend als Aufgabe des jeweils anderen Geschlechts, rollenfremdes Verhalten zu ahnden, vgl. Anm. 477.
  25. Siehe unten den Abschnitt IV.6.6 ‚Der effeminierte Mann bei Saxo Grammaticus‘ von Thomas Foerster. Der gewaltbereite Griff zum Schwert symbolisiert die Remaskulinisierung des Ingellus. Dementsprechend behandeln die Íslendingasögur das Tragen von Waffen auch als rein männliche Eigenschaft. „Whereas men carried weapons all times, even when engaged in peaceful field work, women were never armed“ (Jochens, Images [1996], 109). In der ‚Kjalnesinga saga‘ wird einem Mann empfohlen, Waffen zu tragen, um nicht „unbewaffnet wie eine Frau“ zu sein, vgl. den Abschnitt IV.7.4 ‚Waffen und Waffenfähigkeit als unverzichtbare Attribute des Helden‘ von Heiko Hiltmann, Anm. 521. Männern, die mit Waffen nicht umzugehen wussten, warf man vor, sie nicht besser handhaben zu können „als eine Tochter oder eine andere Frau“ (en dóttur eða aðra konu [Vatnsdœla saga 3, 8]). Helga Kress betont, dass Waffen, insbesondere das Schwert, in der altnordischen Literatur nicht selten eine „phallische Bedeutung“ („phallic meaning“) hätten. Sie seien eine „Metapher für männliche Gewalt“ („metaphor for male power“). (Zur phallischen Bedeutung von Waffen in der griechischen Mythologie und Kunst vgl. Keuls, Reign [1985], 34.) Die Entwaffnung eines Mannes könne daher in vielen Texten als eine symbolische Kastration und Demaskulinisierung bzw. Feminisierung verstanden werden. Kress verweist hier auf ein Beispiel der ,Laxdœla saga‘ („Geschichte der Leute aus dem Lachsflusstal“), in der eine Frau namens Þuríðr ihrem schlafenden Mann das Schwert entwendet, bevor sie ihn verlässt. Zum Austausch setzt sie ihm ihre gemeinsame Tochter auf den Schlafsack. Die Verweiblichung des Mannes komme in dieser Szene besonders gut zum Ausdruck, da Þuríðr ihn nicht nur entwaffne, sondern durch die Übergabe des Kindes gleichsam auch zur Mutter mache (vgl. Kress, Taming [2002], 83; 90f.). Das eddische Götterlied ‚Þrymskviða‘ („Þrymslied“) erzählt davon, dass dem Gott Þórr sein Hammer, mit dem er gegen die Riesen kämpft, gestohlen wurde. Um diesen wiederzuerlangen, verkleidet er sich als Frau. In der Gestalt der Göttin Freyja soll er mit dem Riesen Þrymr, der seine Waffe stahl, verheiratet werden. Erst als Þórr wieder in Besitz seines Hammers ist, wird er als Mann (an)erkannt und erschlägt den Riesen (Þrymsqviða, 111–115). Zur entmännlichenden und entehrenden Kastrationsstrafe im Mittelalter vgl. Eickels, Hingerichtet (2005), 81–103; Taylor, Castration (2000). Neben der Entwaffnung taucht im altnordischen Quellenmaterial noch eine weitere Form der symbolischen Kastration bzw. Entmännlichung auf, das sogenannte klámhögg („Schandhieb“). Demnach galt ein Schlag (högg) quer über das Gesäß als besonders beschämend. Das altisländische Gesetzescorpus ‚Grágás‘ zählt das klámhögg zusammen mit der Kastration (gelding) zu den „schwereren Wunden“ (in meire sár [Grágás I.86, 148]). Einem anderen eine solche Wunde zuzufügen, wurde unter Strafe gestellt. Ebenso wie die tatsächliche Kastration hatte auch der „Schandhieb“ für den Betroffenen eine entmännlichende und entehrende Wirkung. Er implizierte die als äußerst beschämend empfundene Vergewaltigung eines Mannes durch einen anderen Mann. Durch sie wurde das Opfer seiner Männlichkeit beraubt und mit einer Frau gleichgestellt. Meulengracht Sørensen, Man (1983), 68; Eickels, Konsens (2002), 266f.; Gade, Homosexuality (1986). Zu Formen der Strafvergewaltigung und Strafkastration vgl. Duerr, Obszonität (1993), 242–283. In dem weiter unten in diesem Kapitel angeführten altnordischen Textbeispiel der ‚Hrólfs saga Gautrekssonar‘ wird die virile Kriegerkönigin Þornbjörg unter anderem dadurch entmännlicht und in ihre weibliche Rolle zurückgeführt, dass sie von einem Widersacher ein klámhögg „mit dem flachen Schwert auf die Lenden“ erhält (flötu sverði um lendar [Hrólfs saga 13, 94]). Vgl. Meulengracht Sørensen, Man (1983), 68–70.
  26. Saxo Grammaticus spricht in seinen ‚Gesta Danorum‘ daher auch von den mores, siehe unten den Abschnitt IV.6.6 ‚Der effeminierte Mann bei Saxo Grammaticus‘ von Thomas Foerster. Die altisländische Rechtssammlung ‚Grágás‘ verwendet den Begriff siðr („Sitte“), vgl. Anm. 401.
  27. In der Forschung herrscht weitgehender Konsens über die Heterogenität der Termini des ‚Eigenen‘ und des ‚Fremden‘. Eine präzise Begriffsdefinition ist daher nicht möglich. Es handelt sich um relationale Kategorien, die überhaupt erst durch eine gegenseitige Wechselwirkung eigenständige Formen annehmen. Vgl. Scior, Das Eigene (2002), 10; Stagl, Grade (1997); Simmel, Exkurs (1992); Schuster, Begegnung (1996); Eifler/Saame, Fremde (1991). In enger Beziehung zu dem Forschungsfeld vom ‚Eigenen‘ und ‚Fremden‘ steht der ebenso kontrovers diskutierte Identitätsbegriff. Gemäß geltender Forschungsmeinung ist der Begriff der ‚Identität‘ im Bezug auf das Mittelalter vorrangig auf kollektive Identitäten einzuschränken. Vgl. hierzu: Scior, Das Eigene (2002), 23–27; Walther, Traditionen (1997); Althoff, Verwandte (1990). Vgl. darüber hinaus: Schneidmüller, Verfassungsgeschichte (2005); Ders., Identität (1992); Henrich, Identität (1979); Bründel, Identität (2000); Heuberger/Suppan/Vyslonzil, Bild (1999); Fludernik/Gehrke, Grenzgänger (1999); Straub, Identität (1998).
  28. „So wird hervorgehoben, dass die Konfrontation mit dem Fremden eine Bedingung für das Herausbilden der eigenen Identität darstellt und die Begegnung mit Fremdem geradezu eine Voraussetzung für das Erkennen des Eigenen bildet“ (Scior, Das Eigene [2002], 11).
  29. In den narrativen Textbeispielen äußert sich dieses Privileg oder die Obligation dadurch, dass alle Formen physischer Gewalt – wie das Tragen von Waffen und deren Einsatz im Rahmen kämpferischer Auseinandersetzungen – als genuin männliche Eigenschaft gelten. Im Fall der ‚Siete Partidas‘ werden dem christlichen Mann auf dem Feld interkultureller Kontakte wesentlich breitere Verhaltensmöglichkeiten zugestanden als den Frauen und zudem das Recht, seine Frau körperlich zu züchtigen oder sogar zu töten, sollte sie ein außereheliches Verhältnis zu einem Nichtchristen gehabt haben.
  30. Die normativen ‚Siete Partidas‘ verbieten jüdischen und muslimischen Männern unter Androhung der Todesstrafe den sexuellen Umgang mit Christinnen, während christlichen Männern der Kontakt zu Frauen der anderen Kulturen nicht untersagt wird. Für die religiösen Minderheiten gelten in der Gesellschaft andere geschlechtsspezifische Normen als für die christliche Majorität.
  31. Münkler/Röcke, Der ‚ordo‘-Gedanke (1998), 710f. Ebendort heißt es auch, dass „die Bedeutung von fremd als außerhalb mit ihrer spezifischen Mischung von Nichtzugehörigkeit und Unvertrautheit im lateinischen extraneus“ besonders deutlich wurde. Hier sei daher darauf verwiesen, dass in dem weiter unten angeführten Quellenbeispiel der ‚Gesta Danorum‘ der aus Autorensicht verderbten „fremden Sitte“ (extern[us] ritu[s]) der Deutschen die guten „alten Sitten“ (vetust[i] […] mores) der Dänen entgegen gehalten wurden, siehe unten den Abschnitt IV.6.6 ‚Der effeminierte Mann bei Saxo Grammaticus‘ von Thomas Foerster. Zu den Begriffen der Selbst- und Fremdzuschreibungen vgl. Scior, Das Eigene (2002), 19; 27.
  32. Scior, Das Eigene (2002), 19.
  33. Bei Münkler und Röcke heißt es hierzu, dass die Normalität innerhalb der eigenen Gruppe durch Fremde permanent in Frage gestellt wurde, was die Gruppe dazu veranlasste, „sich nach außen schärfer abzugrenzen und die eigene Identität nach innen deutlicher zu artikulieren“ (Münkler/Röcke, Der ‚ordo‘-Gedanke [1998], 710). Man muss aber stets auch mit der Widersprüchlichkeit innerhalb einer Gesellschaft rechnen: Prozesse, die von den einen gefördert wurden, mochten anderen Interessen und Bedürfnissen zuwiderlaufen, und in den daraus folgenden gesellschaftlichen Verhandlungen konnte durchaus ein Wettstreit um die Deutungshoheit über das, was als das ‚Eigene‘ aufzufassen sei, folgen. Die sich in skandinavischen Texten altnordischer oder lateinischer Sprache vielfach ausdrückende Faszination durch die ‚starke Frau‘, die gelegentlich nachgerade zum Emblem der eigenen Partikularkultur gegenüber den „Ländern im Süden“ (suðrlönd), dem restlichen (altchristlichen) Europa stilisiert wird, während sie – wie gezeigt – vielfach auch verurteilt oder zumindest mit tiefem Unbehagen gezeichnet wird, ist zum Teil gewiss dadurch motiviert, dass die Christianisierung der Mentalitäten in Nordeuropa ab dem späten 11. Jahrhundert offenbar eine drastische Änderung in der Geschlechterbinomie mit sich brachte: von einer Opposition, die sich an den Polen ‚selbstbestimmt/fremdbestimmt‘ orientierte und die nur in großen Zügen mit der Geschlechtergrenze übereinstimmte, hin zu der mediterran-christlichen, die die virago nur mehr transgressiv kannte. Vgl. Clover, Sex (1993); zusammenfassend Rüdiger, Kernweib (2005). Der Widerwille war aber ebenfalls eine Reaktion auf die gerade durch die Christianisierung bedingten neuen Formen weiblicher Selbstbestimmung (Konsensehe; religiöse Lebensformen), die „Keuschheit als Bedrohung der Gesellschaftsordnung“ (vgl. Sawyer, Sköldmön [1998]), der (neben anderen, oft handgreiflicheren Mitteln) durch Literarisierung in den zitierten Formen begegnet werden konnte.
  34. Grágás II.155, 47: Ef konor geraz sva af siða at þær ganga ikarlfötom eða hverngi carla sið er þær hafa fyrir breytne sacir oc sva carlar þeir er kuena sið hafa hvernge veg er þat er. Þa varðar þat fiorbaugs garð. huarom sem þat gera. Die Übersetzung stammt von Heiko Hiltmann. – Unter dem Begriff fjörbaugsgarðr („Lebensringzaun“) verstand das isländische Strafrecht eine dreijährige Landesverweisung. Der altnordische Begriff breytni (hier: breytne) bezeichnet ein vom Gewöhnlichen abweichendes, wunderliches Verhalten. Wie oben dargelegt zeigt sich hier, dass das männliche Benehmen von Frauen ebenso wie das weibliche Verhalten von Männern als fremdartiges, nicht zugehöriges Verhalten wahrgenommen und sogar mit dem befristeten Ausschluss aus der Gesellschaft geahndet wurde. Vgl. Jenny Jochens: „as in most other cultures, all genres of Icelandic literature taught listeners and readers that gender roles should be obeyed and that transgressors would be punished“ (Jochens, Images [1996], 112). Schon im mosaischen Gesetz findet sich die Vorschrift, die Frauen das Tragen von Männerkleidung und Männern das Tragen von Frauenkleidung verbietet (Dtn 22,5). Dementsprechend befürchtet Þórr in dem eddischen Götterlied ‚Þrymskviða‘ (vgl. Anm. 392), als man ihn zwecks einer Täuschung in ein „Brautgewand“ (brúðar líni) kleiden möchte, dass ihn „die Asen weibisch nennen werden“ (Mic muno æsir argan kalla [Þrymsqviða 17, 113]). Der Begriff argr (auch ragr) kann als altnordische Entsprechung zu dem von Saxo Grammaticus verwandten effoeminatus begriffen werden, siehe unten den Abschnitt IV.6.6 ‚Der effeminierte Mann bei Saxo Grammaticus‘ von Thomas Foerster. Die Adjektive argr und ragr sind verwandt mit den Substantiven ergi („Wollust, Schamlosigkeit“) und regi („Perversität, Feigheit“). All diese Begriffe haben eine grundlegend sexuelle und gleichzeitig negative Konnotation. In Bezug auf einen Mann impliziert das Adjektiv argr die Vorstellung, dass dieser geneigt sei, im Rahmen sexueller Beziehungen die weibliche Rolle zu übernehmen. Die skandinavische Dichtung des Hochmittelalters kannte sogar eine spezielle Gattung, die so genannten níðvísur („Spottverse“), in denen die erwähnten Begriffe vorrangig dazu dienten, einen Gegner zu entehren und als „weibisch“ und somit unmännlich darzustellen. Das Opfer derartiger Diffamierungen war nach altisländischem Recht sogar dazu berechtigt, den Beleidiger zu töten (Grágás II.238, 184). Vgl. Clover, Sex (1993), 363–387; hier: 374–377; 384–387; Meulengracht Sørensen, Man (1983), 18f.; 28–30; Eickels, Konsens (2002), 266–269.
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